FILOSOFIA, HOJE
DECORRÊNCIAS ÉTICAS

Salma Tannus Muchail
Professora Emérita da PUC-SP e Titular do Departamento de Filosofi a da PUC-SP

Prólogo
Esta refl exão pergunta pela atualidade da fi losofi a. Qualquer resposta apressada a essa questão pode incorrer em dois perigos. Por um lado, uma resposta ingênua negaria à fi losofi a qualquer vínculo específi co com o presente, em nome da inalterabilidade dos problemas que ela coloca. Dir-se-ia que as questões de natureza fi losófi ca - sobre a verdade, sobre o homem, sobre o mundo - são universais e sempre as mesmas, desvencilhando a fi losofi a das circunstâncias históricas e das conjunturas do presente. Desse ponto de vista, querer que ela se atrele ao atual seria o mesmo que desfi gurá-la em ideologia ou equipará-la ao senso comum. Por outro lado, e ao contrário, poder-se-ia afirmar que a filosofia, ou melhor, as filosofias, sendo historicamente datadas, constituem sempre e necessariamente pensamentos e atuações de seu próprio tempo. Os problemas filosóficos podem ter a mesma natureza em diferentes épocas, mas as formulações e respostas são diferenciadas e provisórias. Desse ponto de vista, querer desobrigar a filosofia do seu vínculo com o presente seria o mesmo que escamotear as responsabilidades com as quais, queira ou não, ela está comprometida.

O primeiro perigo – negar-lhe a atualidade – joga a fi losofi a no espaço etéreo das generalidades e do diletantismo retórico. O segundo – direcioná-la exclusivamente ao momento presente – acomoda-a na periferia do imediatismo e das respostas mal fundadas. Tentemos enfrentar a pergunta sem lhe oferecer uma resposta direta. Busquemos, antes, dela nos aproximar de viés, obliquamente. Como estratégia de aproximação, ouçamos o que tem a dizer um pensador atual, Michel Foucault – ele que, assim como tantos, pensou e escreveu sobre a atualidade da filosofia. Para encetar essa aproximação, reproduzimos duas passagens que, embora de diferentes datas, se complementam, ambas inseridas em entrevistas nas quais Foucault fora inquirido sobre o tema.

Não estou certo Não estou certo de que a fifi losofifi a exista. O que existe são ‘fifi lósofos’, isto é, certa categoria de pessoas cujas atividades e cujos discursos são muito variados de uma época para a outra. O que os distingue, como a seus vizinhos, os poetas e os loucos, é a divisão que os isola, não a unidade de um gênero ou de uma doença.

Creio que existe Creio que existe um certo tipo de atividades ‘fifi losófifi cas’ em domínios determinados, que consistem, em geral, em diagnosticar o presente de uma cultura; é esta a verdadeira função que podem ter hoje os indivíduos a quem chamamos de fifi lósofos.

Reunindo as duas passagens, delas realçamos dois traços: primeiro, a fi losofi a é uma prática; segundo, a fi losofi a é móvel. Com efeito, dizer que as fi losofi as são atividades e discursos signifi ca que não são apenas discursos, mas mais largamente, atos, aos quais podemos chamar atos fi losófi cos. Os atos fi losófi cos, por sua vez, são plurais, variáveis, quer dizer, móveis. Sua mobilidade provém precisamente do fato de que, confi gurando-se como diagnósticos do presente, variam necessariamente de um presente a outro, de uma época a outra. Complementemos essas primeiras caracterizações com mais um traço: móvel, a fi losofi a é também mobilizadora. Isto signifi ca que sua relação com o presente não é de mera adesão, o olhar que diagnostica não é o que simplesmente acata. Sua fi delidade, por assim dizer, ao que lhe é familiar é sustentada por uma postura de certo “desconforto” relativamente àquilo que, na superfície do presente, aparece como estabelecido e é aceito como evidente. Tratase, se quisermos, do que freqüentemente chamamos de postura “crítica”, desde que não se reduza a crítica a outra superfície, a outro hábito, o hábito invertido de oporse, fazendo da oposição nada mais do que uma outra evidência. Duas outras passagens podem ser evocadas para ilustrar o signifi cado, em Foucault, desta característica mobilizadora da fi losofi a.

Na primeira, afirma:

Trata-se de combater nossas familiaridades, não para mostrar que somos estranhos em nosso próprio país, mas para mostrar o quanto nosso próprio país nos é estranho e o quanto tudo aquilo que nos cerca e que tem a aparência de uma paisagem aceitável é, de fato, resultado de uma série de lutas, de conflfl itos, de dominações, de postulados etc.4 Na outra passagem, descreve em que consiste. a tarefa fifi losófifi ca essencial: jamais consentir em estar inteiramente confortável em nossas próprias evidências. Jamais deixá-las dormir, mas também não crer que um fato novo basta para revertê-las; (...) lembrarmos que, para lhes conferir a indispensável mobilidade, é preciso olhar longe, mas também muito perto e em torno de si.

Recolhamos, fi nalmente, esses traços num só desenho. Diremos que a fi losofi a se faz com práticas, que estas práticas se mobilizam e tendem a desestabilizar as evidências do presente. Não é, contudo, “novidadeira” (“não crer que um fato novo basta para reverter” as evidências...); tampouco tem efeito “instantâneo” (“a indispensável mobilidade” requer um olhar que alcance um horizonte mais remoto para discernir o que está mais perto). Assim compreendidas, as atividades fi losófi cas podem, talvez, escapar aos perigos de que falávamos: nem se confundir com generalidades vazias, nem se prestar a respostas imediatistas. Isso requer certo preparo, muita paciência e algum conhecimento rigoroso das fi losofi as historicamente constituídas. Primeiro, porque escutar o que dizem os fi lósofos nos ensina, na mesma medida em que aprendemos com eles, quão pouco sabemos, e nos preserva, saudavelmente, da ingenuidade de querer fazer fi losofi a hoje como se fôssemos os primeiros. Mais ainda, a leitura atenta das fi losofi as é indispensável, porque, sendo não só curiosidade, tampouco só erudição, dota-nos, precisamente, de um olhar recuado que propicia uma melhor visão do nosso próprio presente. Não estranhemos, portanto, que Michel Foucault tenha praticado a fi losofi a no interior de investigações históricas que o conduziam para lugares passados, de onde podia discernir as peculiaridades de seu próprio lugar. Não nos admiremos também de que, nos últimos anos de sua vida, estas investigações históricas tenham privilegiado alguns percursos pela fi losofi a grega antiga como um caminho para pensar a atualidade. Buscando pistas para uma refl exão acerca do atual signifi cado da fi losofi a, reconstituamos algumas refl exões que Foucault foi buscar em sua história inicial.

O caso Sócrates
Nossa referência é o curso ministrado por Foucault em 1982, recentemente publicado sob o título A Hermenêutica do sujeito6. Na primeira aula, convida a reler Platão, mais precisamente o diálogo Apologia de Sócrates. O cenário, como sabemos, é o do julgamento de Sócrates diante do tribunal popular de Atenas. Acusado de corromper a juventude, de reconhecer, não os deuses do Estado, mas outras divindades, Sócrates faz sua defesa. Lembremos dois ou três momentos dessa defesa. Primeiramente, o momento em que Sócrates levanta a hipótese de que os atenienses até poderiam absolvê-lo, “deixá-lo ir”, “dispensá-lo”, sob a condição, entretanto, de que ele abandonasse a fi losofi a: “se fores apanhado de novo nessa prática, morrerás”. A esta condição, eis o que ele responderia: “Atenienses, eu vos sou reconhecido e vos quero bem, mas obedecerei antes ao deus que a vós; enquanto tiver alento e puder fazêlo, jamais deixarei de fi losofar, de vos dirigir exortações, de ministrar ensinamentos(...)”. O que é fi losofar ? Ele o diz:

Outra coisa não faço Outra coisa não faço senão andar por aí persuadindo-vos, moços e velhos, a não cuidar tão aferradamente do corpo e das riquezas, como de melhorar o mais possível a alma, dizendo-vos que dos haveres não vem a virtude para os homens, mas da virtude vêm os haveres e todos os outros bens particulares e públicos. Se com esses discursos corrompo a mocidade, seriam nocivos esses preceitos; se alguém afifi rmar que digo outras coisas e não essas, mente. Por tudo isso, Atenienses(...), quer me dispenseis, quer não, não hei de fazer outra coisa, ainda que tenha de morrer muitas vezes.

A seguir, declara sua tarefa de fi lósofo:

Ficai certos de uma coisa: se me condenardes por ser eu como digo, causareis a vós próprios maior dano que a mim (...). Se me matardes, não vos será fácil achar outro igual (...); parece- me que o deus me impôs à cidade com essa incumbência (...) de vos despertar, persuadir e repreender um por um. Outro igual não tereis facilmente, senhores (...). Bem pode ser que (...) me condeneis levianamente à morte: depois, passareis o resto da vida a dormir, salvo se o deus, cuidadoso de vós, vos enviar algum outro.

O que Foucault quer recuperar neste diálogo (assim como em outros diálogos platônicos) é a presença de um conceito quase desconsiderado, que a posteridade fi losófi ca pouco valorizou: o cuidado de si. A atividade de Sócrates, a atividade fi losófi ca, consiste no cuidado de si que, nas citadas passagens da Apologia, está explícita e indissoluvelmente ligado ao cuidado do outro. A partir destas passagens, podemos esquematicamente descrever, pela fi gura de Sócrates, as características da atividade fi losófi ca como cuidado de si. - Em primeiro lugar, o cuidado de si é uma função – a de mandatário da missão confi ada pelos deuses. Para Sócrates, ocuparse consigo ou cuidar de si mesmo signifi ca, principalmente, cumprir a ordem de cuidar para que os outros cuidem de si (“...obedecerei antes ao deus que a vós; ... parece-me que o deus me impôs à cidade com essa incumbência...”). - Em segundo lugar, esta função determina um posto – o de mestre -, cujo encargo é o de ensinar. Sócrates é aquele que cuida de que os outros cuidem deles próprios, ensinando- lhes que cuidar de si não é cuidar das coisas e das riquezas, das honrarias e da fama, mas da alma, da verdade, da virtude e da justiça (“...jamais deixarei de fi losofar, de vos dirigir exortações, de ministrar ensinamentos; ... persuadindo-vos, moços e velhos, a não cuidar tão aferradamente do corpo e das riquezas, como de melhorar o mais possível a alma”). - Em terceiro lugar, a posição de mestre defi ne um papel – o de despertar para inquietar. Sócrates, o fi lósofo, é o aguilhão que açula e impede que os outros passem a vida sem nada ver (“...para não cesssar de vos despertar ... passareis o resto da vida a dormir, salvo se o deus, cuidadoso de vós, vos enviar algum outro...”).

Enquanto o conceito de cuidado de si, como mencionamos, foi marginalizado e esquecido ao longo da história da fi losofi a, outro conceito que lhe era próximo e contemporâneo ganhava importância e divulgação, o de conhecimento de si. “Conhece-te a ti mesmo” e “cuida de ti mesmo”, conselhos de conduta, usados inicialmente como preceitos, passaram, a partir do momento socrático-platônico, a ser integrados como conceitos à refl exão fi losófi ca. Com a leitura de outro diálogo de Platão, o Alcibíades, Foucault mostra, nas aulas subseqüentes, o nascimento fi losófi co daquelas duas noções. Ainda na primeira aula, faz ver que, no momento deste nascimento fi losófi co, a relação entre os dois conceitos era de primazia do cuidado de si sobre o conhecimento de si. Ou, pelo menos, o cuidado de si é que constituía “o quadro mais geral”, o “âmbito” dentro do qual o conhecimento de si se situava. O cuidado de si era, inicialmente, uma espécie de “regra geral”, da qual o conhecimento de si constituia uma “forma”, uma “conseqüência”, um caso particular de “aplicação”8; o cuidado de si era o “solo”, o “suporte” em que se justifi cava o conhecimento de si.9 Não cabe, neste texto, reconstituir as hipóteses detidamente analisadas por Foucault para descrever a inversão da tônica entre os dois conceitos, com o privilégio posteriormente atribuído ao conhecimento de si e a correlata desqualifi cação do cuidado de si ao longo da tradição historiográfi ca da fi losofi a.

Façamos apenas, e de maneira sintética, um paralelo entre as duas noções, realçando as dessemelhanças. No conceito de conhecimento de si, o “si” ou o “eu” designa o sujeito do conhecimento ou, simplesmente, o sujeito cognoscente, cuja natureza é sempre idêntica porque já está inteiramente constituída. Quanto ao “conhecimento”, designa uma atividade estritamente representativa, ou intelectiva. Quanto à verdade – supostamente, o alvo do conhecimento -, é possível dizer, por um lado, que é o próprio sujeito, e somente ele, quem a alcança e pode alcançá-la em razão de sua estrutura ontológica, que não é outra senão a de sujeito cognoscente. Por outro lado, os efeitos ou conseqüências do conhecimento da verdade não transformam o ser do sujeito. Ao contrário, asseguram a permanência de sua estrutura assim como ela é, pois essa estrutura é a condição do próprio conhecimento.

No cuidado de si, o “eu” é o sujeito de ações, ou sujeito ético, sem substância defi - nitiva nem identidade essencial porque está sempre se constituindo e transformando. Quanto ao “cuidado”, é prática, exercício que continuamente constitui e transforma o sujeito, afetando-o em todos os ângulos de sua existência. Quanto à verdade, pode-se dizer, por um lado, que não é alcançável exclusivamente no ato de conhecimento, pois, para ter acesso à verdade, o sujeito tem de se alterar, mudar seu próprio modo de ser. Por outro lado, os efeitos ou conseqüências do alcance da verdade retornam sobre o sujeito, iluminando-o e transfi gurando. Podemos dizer que, em larga medida, as duas noções correspondem a duas modalidades de conceber e praticar a fi losofi a, a duas vias, por assim dizer, de pensar fi losofi camente. Dessas, a modalidade do cuidado de si abarca a outra, modifi cando-a, pois remete não somente ao plano da “intelecção” ou do “conhecimento” – embora o inclua –, mas ao das atitudes; não apenas ao âmbito das noções e teorias – embora as justifi que –, mas ao do olhar; não somente à ordem da “representação” – embora a fundamente –, mas à das práticas. Em poucas palavras, a fi losofi a como cuidado de si é conhecimento e, mais do que conhecimento, é modo de existência, estilo de vida. É essa modalidade esquecida da fi losofi a que Foucault quer reconduzir às possibilidades do nosso presente. Ela traz, seguramente, implicações diversas, em particular as de natureza ética.

Decorrências
Dentre as muitas (e polêmicas) hipóteses que a proposta de Foucault é capaz de provocar, levantemos duas ou três à nossa refl exão.

1º) Quando conhecer se alicerçar no cuidado e for nele incluído, o ato de conhecimento será indissolúvel do comprometimento ético, e o sujeito do conhecimento, religado ao sujeito de ações. Nessas condições, seria inconcebível “ser impuro, imoral, e conhecer a verdade”, escreve Foucault10. Desse ponto de vista, poderíamos acrescentar, seria fi losofi camente impossível, por exemplo, conhecer a verdade e não ter a coragem de dizê-la, conhecer o bem e não o exercer, conhecer a justiça e não a praticar. Posto a verdade não ser imóvel, nem o sujeito imutável, os atos de conhecimento comportariam, necessária e legitimamente, mobilidades e mobilizações tais como: reconhecimento de enganos, acolhimento de incertezas, deslocamento de perspectivas etc. Por isto, o princípio de fi delidade à verdade seria menos da ordem da adoção ou da adesão ao mesmo que da disposição às diferenças.

2º) Quando o conhecimento for indissociável do comprometimento ético, e o sujeito cognoscente, religado ao sujeito de ação, então se poderá repensar também, e mais especifi camente, o trabalho que modernamente denominamos do intelectual – incluindo aí o universitário. Leiamos, mais uma vez, algumas passagens de Foucault: “Ser ao mesmo tempo um universitário e um intelectual é experimentar um tipo de saber e de análise que é ensinado e recebido na universidade de modo a modifi car não apenas o pensamento dos outros, mas também a si próprio”. Quanto ao que seria esta mudança: “...gostaria que fosse uma elaboração de si para si, uma transformação estudiosa, uma modifi cação lenta e árdua pelo cuidado constante da verdade”. E completando, a seguir: “O trabalho de um intelectual (...) é, através das análises que ele faz nos domínios que são seus, reinterrogar as evidências e os postulados, sacudir os hábitos, as maneiras de fazer e pensar, dissipar as familiaridades aceitas, retomar a medida das regras e das instituições”.
Tal proposição requereria do intelectual – e, por conseguinte, do universitário – um envolvimento pessoal e moral também com as instituições onde exerce seu trabalho de ensino e pesquisa. Não para compactuar indistintamente com seus poderes, mas para fazer parcerias quando as causas são justas e resistir quando há desmandos. Isso signifi ca, por exemplo, uma postura atuante e alerta para que a liberdade de pensamento sobreviva a toda forma de autoritarismo – do mais ostensivo ao mais sinuoso -; para que a opacidade burocrática não substitua a lucidez do espírito, nem a agudeza da sensibilidade; para que o peso das normas não sobrecarregue a criatividade; para que, nos momentos mais difíceis ou ameaçadores, a solidariedade, que é vizinha da coragem, prevaleça sobre a servidão, que é parente do medo, e para que a busca prática da efi cácia imediata não encurte a visão, nem dilua horizontes.

3º.) Olhar longe para ver de perto - e reencontramos o nosso começo. Como atos que são práticas de vida, a fi losofi a está certamente despojada das pretensões de ser a portadora universal da verdade. Isso não a dispensa, porém, do trabalho rigoroso do conhecimento, nem autoriza o imediatismo de respostas fáceis. Mas, principalmente, deve torná-la mobilizadora e, por isto, sujeita a riscos como os que aprendemos no modelo extremo que é a fi gura de Sócrates (“...não hei de fazer outra coisa ainda que tenha de morrer muitas vezes...”). Contudo, o seu retrato contundente que dele nos dá Platão também nos ensina que o fi lósofo refutou a sentença de morte, declarando-se, ao contrário, merecedor de “algo bom” (“...Que sentença mereço por ser assim? Algo de bom, Atenienses, se há de ser a sentença verdadeiramente proporcionada ao mérito...”12). Se não lhe restou senão aceitar a sentença de morte, não foi porque a reconhecesse, mas sim para confi rmar um testemunho de vida.

Notas
1 Versão modifi cada de uma palestra realizada no TUCA – Teatro de Universidade Católica de São Paulo –, na
série de debates “Café Filosófi co”, organizada pela Profa.Dra. Branca Jurema Ponce, em setembro de 2005.
2 M. Foucault, “Le piège de Vincennes” (entrevista a Le Nouvel Observateur, 9-15 de fevereiro, 1970). Em Dits et
écrits, vol. II, p. 70 (grifos nossos).
3 M. Foucault, “Qui êtes-vous, professeur Foucault?” (entrevista a La Fiera letteraria, 28 de setembro, 1967). Em
Dits et écrits, vol. I, p. 620 (grifos nossos).
4 M. Foucault, “L´intelectuel et les pouvoirs“ (entrevista de maio de 1981). Em Dits et écrits, vol.IV, p.750.
5 M. Foucault, “Lettre ouverte à Mehdi Bazargan” (Le Nouvel Observateeur, 14-20 de abril de 1979). Em Dits et
écrits, vol. III, p. 787 .
6 M. Foucault, A Hermenêutica do sujeito. Tradução de Márcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. São Paulo,
Martins Fontes, 2004. Cf. Aula de 6 de janeiro de 1982, primeira hora, pp. 3-33.
7 Platão, Apologia de Sócrates.Tradução de Jaime Bruna. Coleção “Os Pensadores”, vol. Sócrates. SãoPaulo, Abril,
2.ed.,1980, p. 15-16 (29d – 31b)
8 M. Foucault, op. cit. p. 7.
9 M. Foucault, op. cit. ,p. 11 e p. 16.
10 M. Foucault,“Sobre a genealogia da Ética: uma visão do trabalho em andamento”. Entrevista a L. Dreyfus e P.
Rabinow, em Berkeley, E.U.A., abril de 1983. Incluída no volume: M. Foucault, O Dossier - Últimas entrevistas.
Introdução e organização de Carlos Henrique Escobar. Trad. de Ana Maria de A. Lima. Rio de Janeiro, Taurus
Editora, 1994, p. 69. Nessa passagem, Foucault faz um breve apanhado sobre a união e a dissociação histórica
das duas noções, e remete ao movimento de Descartes a Kant quando se colocará o problema “da relação
entre o sujeito da ética e do conhecimento”. Ver em Dits et écrits, vol. IV, esta passagem levemente modifi cada
nas duas versões da entrevista, p. 411 e p. 630.
11 M. Foucault, “O Cuidado com a verdade”. Entrevista a F. Ewald, para Le Magazin Littéraire, maio de 1984. Incluída
no volume: M. Foucault, O Dossier – Últimas entrevistas, op. cit., pp. 81-83. Ver em Dits et écrits, vol. IV, p. 675-876.
12 Platão, Apologia de Sócrates, op. cit., p. 21 (36b-d)