Antonio Manzatto
Padre da Arquidiocese de São Paulo

À guisa de introdução
Pensar a ética nos tempos atuais é extremamente importante porque não é usual. Outros elementos de referência costumam tomar o seu lugar quando se contempla o comportamento da sociedade em diversos campos, incluindo a política, a propaganda, as artes e as ciências. Falar de ética, em muitos momentos, pode parecer um atentado à livre manifestação do pensamento, da criatividade e da organização democrática. Afi - nal, em tempos de neoliberalismo, a única referência admitida é a vontade do sujeito, muitas vezes afi rmada como liberdade do indivíduo. Em face desse valor supremo, todos os outros se aquietam; diante dele, todos se prostram em humilde reverência. Será que é assim? Ou, dito de outra forma, será que é preciso que seja assim?

Por outro lado, o desenvolvimento técnico- científi co de nossos tempos parece também apontar para uma certa desclassifi cação da ética no ambiente de produção de ciência. Afi nal, pensa-se, o conhecimento deve avançar simplesmente porque é humano, porque se quer ir adiante para experimentar a quê isso pode conduzir. Nesse processo, a vontade de aventura da humanidade fala bem alto, sobretudo em se tratando da liberdade de aventurar- se “por mares nunca dantes navegados” de conhecimentos não ainda catalogados, na experiência do prazer de conhecer o novo, na ânsia de provar “o que não tem limites”. Será que é assim? Ou, será que é preciso que seja assim?

Ainda há outro elemento diante do qual a sociedade de nossos tempos se curva sem pudor e sem hesitação: o prazer! Incluindo nele o prazer de conhecer, de descobrir e de dominar a técnica. A vida é curta, e é preciso aproveitar o sentimento do momento, que talvez não volte nunca mais, dizem muitos, numa releitura atual do famoso “carpe diem” do pensamento antigo; a linguagem bíblica expressa esse pensamento de outra forma: “comamos e bebamos, que depois morreremos”. A referência parece não se fazer a outros valores que não sejam o da experiência do sentimento de prazer. Liberdade, domínio da técnica e do conhecimento, e experiência de bem-estar parecem fundar os comportamentos de nossa sociedade ocidental. Será que é assim? Será que é preciso que seja assim?

Pode-se pensar a pesquisa na universidade num quadro de referência aos elementos apontados e a uma ética que dele decorre. Pesquisa-se livremente, sem nenhum outro tipo de limite que não seja a vontade do pesquisador. A liberdade ampla de pesquisa se fundamenta na ânsia de conhecer e dominar a técnica de produzir elementos que podem proporcionar, segundo uma certa leitura, prazer e bem-estar à humanidade. Juntam-se, aí, os três elementos aludidos anteriormente: a liberdade de produzir bem-estar por meio da técnica ou da tecnologia, mesmo que para isso seja preciso “criar necessidades”. Aliás, por falar nisso, como será que nossos pais conseguiram sobreviver sem telefone celular? Ou sem saca-rolhas elétrico?

O desenvolvimento do conhecimento e as pesquisas acadêmicas que se colocam nessa direção se fazem para o bem da humanidade. Nessa proposição, já se apontam princípios éticos: trata-se do bem, não de qualquer outra coisa; e do bem da humanidade, não de alguns privilegiados apenas. As pesquisas não se fazem por gosto ou liberdade. É claro que desconfi anças se levantam quando se ameaça uma crítica ao modo de se comportar que não leva em conta o bem comum. “Lá vêm os ventos do conservadorismo”, dizem uns; “levantam-se as trevas da ignorância”, dizem outros; “estão querendo impor o obscurantismo medieval”, bradam terceiros. Será que é assim? Será que é preciso que seja assim? A ética que busca se referir a outros valores e que, depois de Kant, buscou manifestar seu fundamento de racionalidade estará para sempre banida da sociedade contemporânea, substituída pela “ética” da sensação do momento, do pragmatismo utilitarista e do individualismo anônimo? Afi nal, que humanidade estamos em vias de construir?

A Universidade Católica
Não falamos simplesmente de ética nestes dias. O que nos ocupa é a ética na pesquisa universitária. Quais referências os estudos e pesquisas desenvolvidos dentro do quadro da universidade levam em consideração? Quais são as bases éticas possíveis e válidas, hoje, das pesquisas científi cas produzidas dentro de nossas “usinas de conhecimento” - as universidades -, e especifi camente dentro de nossa universidade católica? Isso pode soar ameaçador a alguns ouvidos, pois é dito por um membro da “hierarquia eclesiástica”, catalogada em muitos lugares como “guardiã e férrea defensora do obscurantismo”, maneira de continuar exercendo seu poder e infl uência na sociedade, pois mantém as massas na ignorância. Antes de correr para buscar abrigo em posições estereotipadas desse tipo, ou de seu contrário, que compreende as afi rmações da mesma hierarquia eclesiástica como única fonte válida de referências para a elaboração de uma ética contemporânea, creio ser necessário pensar a identidade de nossa Pontifícia Universidade Católica como um caminho para destacar alguns elementos que possam nos ajudar a pensar a relação entre ética e pesquisa científi ca nos seus quadros.

Em primeiro lugar, sobre nossa Universidade, dizemos que ela é “pontifícia”. É esse o P da PUC. Ela se refere diretamente à estrutura da igreja, na medida em que afi rma relação com o “pastor supremo” dessa mesma igreja, “o papa, sucessor de Pedro”. Parece que nessa referência se arma o laço para coibir qualquer tipo “mais avançado de pesquisa científi ca”, pois o caminho está aberto para a afi rmação do poder e do valor da obediência. No entanto, essa não precisa ser a maneira de se entender a importância e o signifi cado da qualifi cação “pontifícia”. Claro que ela faz referência à igreja e sua estrutura, mas não como afi rmação do poder, já que essa não é a característica fundamental da hierarquia eclesiástica. Esta se caracteriza pelo serviço à comunidade, pois é assim que se compreende o dito evangélico que afi rma que “quem quer ser o maior, seja o servidor de todos” (Mc 9,35). O título mais signifi cativo do papa, aliás, é o de “servo servorum Dei”, o servo dos servos de Deus. Serviço é característica da hierarquia porque é característica da igreja. O Concílio Vaticano II lembrava, inclusive, que a igreja é servidora do mundo, com o qual dialoga. Sim, essa mudança de perspectiva é signifi cativa: não é o mundo que é colocado a serviço da igreja e do exercício de seu poder, mas sim o inverso: é a igreja que se afi rma como servidora do mundo para anunciar-lhe uma palavra que pode contribuir para sua plenifi cação, que num ambiente religioso se afi rma como salvação. A preocupação primeira da igreja e de sua hierarquia não é o exercício do poder de mando, mas o serviço. Por se referir a essa estrutura, a PUC se compreende como um serviço de igreja ao mundo. Sim, porque ela é de igreja, já que pontifícia; e por isso mesmo, preocupada com o estado do mundo e da sociedade. A PUC presta, por sua atuação, um serviço à sociedade a partir de sua característica de instituição ligada à igreja.

Seu serviço, sendo eclesial, é o de ser Universidade. Seu lugar não é o da sacristia, e sua preocupação não é o culto, e estes, aliás, não são os únicos serviços de igreja. Seu lugar é o do “ensino, pesquisa e extensão”, da produção e socialização do conhecimento. Conhecer é sua função, e as pesquisas acadêmicas visam exatamente a esse aspecto, enfrentando as questões e situações que são as da humanidade de hoje. Pelo conhecimento, não se visa ao exercício do poder de mando ou dominação, mas ao serviço à concretização da liberdade e do existir humanos, decifrando fenômenos, entendendo mecanismos, atribuindo signifi cados, compreendendo o sentido do que signifi ca ser humano no mundo atual. Sua característica de Universidade lhe é essencial; e sendo um serviço ao mundo e à sociedade, fi rma seu trabalho de conhecimento na autonomia da razão humana, sem o quê a dignidade humana seria diminuída.

Finalmente, a PUC é também católica. A marca confessional está indelevelmente fi rmada em sua identidade, é constitutiva de seu ser, e não é uma vergonha ou algo a ser escondido. Outras instituições universitárias, de grande valor, portam igualmente em sua identidade características de confessionalidade religiosa. Uma universidade não é boa ou má por ser ou deixar de ser confessional, mesmo porque a confessionalidade não defi ne a qualidade do conhecimento que ali é produzido. A PUC é católica porque se afi rma como serviço dessa confi ssão religiosa ao mundo no qual vive. Mas há algo mais nisso. O adjetivo “católica” no nome da PUC afi rma sua ligação com a Igreja Católica Romana, mas não simplesmente em termos de propriedade ou patronato. Claro que há uma afi rmação de que a universidade é “patrocinada” pela Igreja Católica, mas mais signifi cativa e mais importante do que isso é a sua ligação com o referencial evangélico. A esse respeito, temos um caminho que nos ligará, possivelmente, a alguns princípios éticos importantes para o desenvolvimento do trabalho de pesquisa científi ca dentro da Universidade, com veremos adiante.

Ser católico, mais do que uma simples adjetivação religiosa, é a afi rmação de uma maneira de concretizar na história a referência à fé no evangelho de Jesus Cristo, e este é um elemento fundamental. A Igreja Católica Romana é uma historicização do cristianismo, e é a ela que se refere o termo “católica” da PUC, porque precedido do termo “pontifícia”, uma vez que o papa só é reconhecido como “pastor supremo” no interior dessa igreja. A “catolicidade” da igreja específi ca, no entanto, funda-se na característica “católica” de toda a igreja universal, que é católica não por sua extensão geográfi ca simplesmente, mas por sua “plenitude”, já que nela habita o Cristo, e pela inclusão de todos em seu seio. Não se trata de afi rmar a Igreja Católica como a melhor de todas ou mais importante do que outras, já que não é de proselitismo que falamos, mas sim de reconhecer que nela há uma receptividade a diversas experiências religiosas provenientes de origens, povos e culturas variados em sua referência a Jesus. Chegou-se mesmo, por isso, a caracterizar-se o catolicismo como um “grande sincretismo”, no sentido de dizer que nele são vivenciadas múltiplas maneiras de se referir ao evangelho e à pessoa de Jesus Cristo. Historicamente, é estranha ao catolicismo a imposição de uma uniformidade de comportamentos e expressões religiosas. Quando isso ocorreu, foi um desastre para a igreja católica. Por ser católica, então, nela se afi rma a possibilidade de “ser diferente”. Por isso, o termo “católico” não precisa ter conotações negativas, e não precisa ser visto como “temerário” pela universidade que assim se caracteriza: ela presta um serviço, em nome da igreja católica, à multiplicidade de maneiras de ser humano no mundo atual. Não é essa uma maneira de se afi rmar a característica democrática da Universidade?

Uma teologia na Universidade
É claro que todos compreenderam que estou fazendo teologia com esse discurso. Sendo confessional e cristã, a Universidade produz conhecimentos, ou seja, trabalha com as ciências, as artes, a técnica e todos os campos do saber humano e suas formas de expressão. É natural que se interesse, também, pelo conhecimento que vem da fé, que é o conhecimento teológico. Além do interesse em estudar e compreender os elementos todos que giram em torno do fenômeno da religiosidade humana, a Universidade se interessa também pelo conhecimento propriamente teológico, ainda mais quando afi rma sua raiz cristã e católica.

Muitos podem questionar o lugar do ensino e da pesquisa em teologia na universidade. Uma compreensão antiga apontava a teologia como “catequese proselitista” ou “apologia da fé”. Isso, evidentemente, tem pouco a ver com a característica democrática e pluralista da sociedade atual e da universidade que nela se insere. Qual seria, então, o lugar da teologia no quadro universitário? Embora seja importante, não basta apontar para as raízes históricas da relação entre teologia e Universidade. É conhecido o fato de que as universidades modernas se desenvolveram a partir do ensino e da pesquisa em teologia. A própria PUC-SP, em suas origens, abrigava a faculdade de teologia da qual atualmente sou diretor, e que carrega em seu nome o título de “Pontifícia”, herdado, exatamente, desta universidade. Também não basta afi rmar que outras confi ssões religiosas abrigam em suas universidades uma faculdade de teologia, ou que em outros países a união entre ambas é vista como “natural”. Há de se afi rmar, pela via da racionalidade, própria do ambiente universitário, como se pode fundamentar ou justifi car tal relação.

A teologia é discurso de racionalidade sobre Deus a partir da fé. É defi nida, inclusive, como um “saber racional”, o que a aproxima do mundo científi co, que é, fundamentalmente, de razão. Sua “cientifi - cidade”, afi rmada a partir deste ponto, tem outra natureza que aquela das ciências físicas ou naturais. Aliás, também as ciências ditas humanas apresentam outras características de cientifi cidade que aquelas; por isso, são, às vezes, questionadas sobre sua “natureza científi ca”. Com a teologia não é diferente. Ela precisa apresentar os fundamentos de sua epistemologia, porque ela tem uma característica fundamental e peculiar: a de ser conhecimento a partir da fé.

Em outros tempos, a fé foi vista como ato de demissão da razão e da humanidade. Via-se a fé como oposta à racionalidade, já que ela demanda uma “renúncia à liberdade de pensamento” e uma “submissão” da vontade e da racionalidade humanas ao divino, que não pode ser comprovado. Se não há comprovação, não há racionalidade científi - ca, diziam alguns. Hoje, porém, o paradigma cientifi co é outro, e a “demonstrabilidade” da teoria não é vista como a única maneira de se afi rmar a cientifi cidade do conhecimento. A fé, por sua natureza, não é uma simples dedução da razão, mas sim a adesão da pessoa humana à pessoa divina. Ela toca a pessoa toda inteira, todas as suas dimensões, e a coloca em relação com outra pessoa, Deus, já que a afi rmação fundamental da fé é “eu creio em”, e não “eu creio que”. Afi rma-se, pois, a relação de duas pessoas como originante de um conhecimento específi co, o da fé. Claro que a fé não é, simplesmente, conhecimento, mas, acima de tudo, ethos, um comportamento vivido exatamente como relação entre o ser humano e Deus, o humano que crê e Deus em quem se crê, comportamento traduzido em atitudes do humano com relação a Deus e aos demais seres humanos. Ela é, assim, uma maneira de se posicionar frente ao mundo e à vida, uma atitude profundamente humana assumida em liberdade e por afi rmação do sujeito. Trata-se, pois, de um ato de humanidade e, ainda que fosse submissão da razão, seria ainda uma atitude de racionalidade, pois releva da liberdade de decisão do sujeito humano.

A teologia não é simplesmente afi rmação da fé, é sua intelecção, sua compreensão, sua racionalidade. “Intellectus fi dei” é como ela é tradicionalmente afi rmada desde os tempos medievais de Santo Anselmo. Ela não se submete a um fundamentalismo religioso, e é mesmo “remédio” contra o fi - deísmo. Sem a crítica racional da teologia, o que sobraria seria simplesmente a afi rmação da fé pela fé, a narração de fábulas e histórias extraordinárias que seriam, exatamente como diz a palavra, “incríveis”. A fé precisa ser esclarecida para que não seja um atentado contra a razão e, assim, contra a humanidade. A natureza da teologia é, precisamente, esta: a afi rmação da “racionalidade” da fé, resistindo ao fi deísmo e à simples apologia da fé ou da religião.

Por se tratar de uma atividade de conhecimento e de refl exão racional, é necessário que a teologia dialogue com as ciências, as artes, a técnica, o mundo do conhecimento. Esse diálogo não é importante porque o científi co é quem comanda a civilização da técnica onde vivemos, mas sim para que o teólogo desenvolva seu trabalho com cientifi cidade. Em certo sentido, as “ferramentas” para seu trabalho são fornecidas pelas ciências, do homem ou da natureza. O enquadramento de sua refl exão teológica é dado pelo desenvolvimento do mundo científi co. As informações e as categorias que se encontram na base do pensamento teológico são apresentadas pelas ciências. Isso é verifi cável, no interior do mundo teológico, no estudo da bíblia, por exemplo, se nos lembrarmos dos novos conhecimentos trazidos pela pesquisa arqueológica e literária; no estudo da história da igreja, se nos lembrarmos do que a história e a sociologia nos trouxeram como conhecimento; mas também no estudo da dogmática, lembrando a evolução da fi losofi a; e ainda na moral e na pastoral, levandose em conta as novas referências trazidas pela psicologia ou pelas ciências da comunicação. A atenção ao avanço das ciências é necessária para que a teologia cumpra sua função, execute seu trabalho.

Por outro lado, a teologia tem também sua palavra a dizer. Palavra endereçada primeiramente aos crentes, evidentemente, mas também às outras pessoas e às ciências. Não se trata de uma palavra de força, mas sim da racionalidade de seu lugar próprio, a fé, que afi rma uma maneira de se posicionar frente ao mundo e à sociedade, uma maneira de compreender o que signifi ca ser humano no mundo onde vivemos. Há, pois, ao menos, possibilidade de diálogo entre a teologia e o “mundo do conhecimento”, diálogo que precisa ser estabelecido no quadro universitário, pois é nele que se dá a produção do conhecimento científi co para as ciências e, por dedução, para a teologia. O ainda recente fato do reconhecimento civil dos cursos de teologia pelo governo brasileiro confi rma esse aspecto e aponta para o direito de cidadania da teologia, na sociedade e na sinfonia dos conhecimentos científicos.

Vale lembrar aqui, por isso, ainda que de passagem, a responsabilidade acadêmica e universitária do teólogo, tanto para o ensino como para a produção de conhecimento baseados nas pesquisas que ele desenvolve. O teólogo é um homem de ciência que precisa levar em consideração elementos de ética para que seu trabalho não seja uma simples apologia ou acusação contra os outros. Creio que, para a afi rmação e reconhecimento da racionalidade da teologia, sua presença no quadro universitário seja imprescindível, até mesmo para o reconhecimento de sua multidisciplinaridade. Creio que também para a Universidade isso seria um ganho, na medida em que se aproximará o mundo acadêmico de uma maneira humana de existir no mundo, que precisa ser olhada não apenas em seu aspecto fenomênico, mas em sua “racionalidade” própria.

Sobre as questões de ética
Parece que nos distanciamos daquela questão inicial sobre a ética na pesquisa científi ca universitária, que é o assunto deste encontro. Creio, porém, que juntamos elementos importantes para afi rmarmos duas coisas que, a meus olhos, são essenciais e podem ajudar a compreender, ao menos, minha presença aqui. A primeira, repito, tem relação com o interno da teologia e aponta para a necessidade do desenvolvimento de estudos teológicos “éticos”, digamos assim, que respeitem a natureza da fé, mas também as exigências de cientifi cidade, de racionalidade e de atualidade, sem as quais a teologia não seria propriamente teologia. Creio que não é o caso de aprofundar neste texto essa questão, que nos conduziria a um procedimento tipicamente teológico que talvez não interesse, ou que seja por demais maçante para a maioria dos presentes.

O segundo elemento, mais abrangente, me parece fundamental para o debate ora realizado. Todos concordamos que é preciso haver ética na pesquisa científi ca, como também estamos de acordo que ela deve existir no mundo da política, dos negócios, das relações humanas. A questão é a de saber quais são os referenciais sobre os quais será construída essa ética, quais são os valores que ela vai defender, de que ética estamos falando. Numa sociedade pluralista, vários e múltiplos princípios éticos são possíveis. Há alguns que, por exemplo, derivam do próprio procedimento universitário; outros, das relações estabelecidas entre os pesquisadores, ou ainda de suas necessidades, como a sobrevivência ou a exposição pública. Ainda que sejam, digamos, “aceitáveis” estes princípios, eles serão sufi cientes para uma universidade que é, identitariamente, católica e pontifícia?

Sim, o princípio cristão precisa ser aqui colocado, mais não fosse pelo fato de que a universidade se quer democrática e, portanto, dá direito de palavra a todos, inclusive ao ponto de vista que vem dos cristãos. Muitos temem o discurso religioso cristão, sobretudo o da igreja católica, não apenas por apontá- lo como irracional, crítica à qual tentei responder acima, mas sobretudo por compreendê- lo como discurso de força. O que vem imediatamente à idéia é a convicção da imposição da vontade de alguns pela força, e a conclamação à obediência devida à igreja. Temem-se os “alertas” éticos proclamados por essa mesma igreja porque se os entende como contrários à razão e à liberdade humanas, exatamente porque baseados na força de quem “possui a verdade” e, por isso, exige obediência. Os exemplos, não raro, recaem no medievalismo da Inquisição, mas podem chegar também aos nossos dias e, no mais das vezes, são verdadeiros. De visões como essa vem aquela compreensão apontada no início, da identifi cação da palavra da igreja ou da religião como “afi rmação do obscurantismo”. Essa compreensão afi rma a natureza da religião como fundamentalista, compreende o fi deísmo como único caminho de expressão do conhecimento da fé.

A teologia, como afi rmei, tem características fundamentais de racionalidade. Não é simples afi rmação apologética da fé, é a busca de sua compreensão, de sua racionalidade. A teologia, sobretudo a acadêmica, universitária, é serviço à fé, pois a livra do fi deísmo, e serviço à sociedade, pois a livra do fundamentalismo religioso. Tenho diante dos olhos, contudo, os dois processos instaurados contra a possibilidade e a credibilidade do discurso teológico: um levado a termo no interior da igreja, que é freqüentemente tentada a apenas fazer valer o interesse eclesial da teologia; e outro que é instaurado pela sociedade que, mesmo reconhecendo um espaço próprio para o conhecimento teológico, quer enquadrá-lo em certa “regionalização hermenêutica”, isto é, fechá-lo nas coisas de igreja que, se aceitas na vida da sociedade, seriam reservadas apenas aos crentes. É interessante notar como um discurso religioso de características conservadoras se liga a um discurso social dito “progressista”.

Há tendências religiosas e eclesiais, como o conservadorismo, o fundamentalismo e o triunfalismo, que se ligam a um certo espírito social que quer guardar a fé no domínio do privado; fazem aparecer os discursos sobre o papel meramente intra-eclesial da teologia, seu caráter confessional e sua tarefa na construção da identidade cristã. Ainda mais, afi rmam que, na sociedade, há pessoas que não são cristãs, e a quem não se podem impor as convicções religiosas ou saídas da religião, inclusive no plano ético. Claro que há alguns “curtos-circuitos” nessa argumentação, que desconhece as implicações sociais da fé: a teologia pode dizer uma palavra sobre a atividade social dos cristãos, pois eles não vivem fora do mundo. Há também um desconhecimento da racionalidade do discurso teológico e conveniente esquecimento do “direito humano” e democrático de realizá- lo, pois na sociedade, todos, inclusive as minorias, têm o direito de apresentar seus pontos de vista e suas convicções.

Essas palavras não procuram impor pontos de vista aos outros pela força, como em épocas de cristandade, mas sim exercitar o direito de participação no debate sobre a sociedade. Não se podem tolerar discursos que parecem democráticos, mas excluem da participação setores inteiros da sociedade. Assim, quando se trata de refl etir sobre a ética na pesquisa universitária, creio ser natural ouvir o discurso teológico dentro de uma universidade católica. É importante, no entanto, lembrar que o discurso teológico católico não é uma simples afi rmação da vontade do magistério eclesiástico, da hierarquia da igreja, e a conseqüente conclamação à obediência dos membros de uma instituição católica como a PUC. Isso seria inadmissível, inclusive por não ser boa teologia.

A fé católica é afi rmação da confi ança em Jesus Cristo. O magistério eclesiástico é, para a igreja católica, trilha segura que faz ligação, pelos caminhos da história, com os apóstolos, membros do movimento de Jesus de Nazaré, sobre cujo testemunho repousa nossa fé. O referencial primeiro, portanto, é o do evangelho de Jesus. Dele derivam, e não de outros pontos de vista, os referenciais éticos do cristianismo que serão importantes para a pesquisa científi - ca desenvolvida dentro da universidade católica e para a vida em sociedade.

É importante lembrar que as pesquisas científi cas vão além da satisfação das fontes de fi nanciamento, da criação de “necessidades humanas” ou das respostas às emoções de momento ou às manchetes do dia. Não se pode perder de vista a questão do sentido: da técnica, do conhecimento, da sociedade, do humano. O projeto de Jesus, seu evangelho, coloca em evidência, em primeiro lugar, o mundo dos pobres e fracos que a teologia latino-americana traduziu como “opção preferencial pelos pobres”. Próprio do cristianismo, que segue Jesus, é a preocupação com as vítimas, os excluídos, os vencidos, os deixados de lado pelo mundo e pela história. Aqui, o cristianismo é profético, e seu discurso parte não de verdades religiosas ou princípios meramente cúlticos, mas da convicção que brota da fé de que a vida e os bens da sociedade são para todos, e por isso devem servir a todos, a partir dos pobres, já que só é para todos aquilo que é a partir dos últimos, que os inclua e que seja a seu favor. O que é pensado a partir de outros horizontes vai excluir os pobres, os últimos da sociedade. Por isso a opção preferencial pelos pobres é uma noção eminentemente teológica. Da confi ança na proposta de Jesus brota a preocupação fundamental com o valor da vida, da dignidade humana e da solidariedade. Creio com isso anunciar um caminho de refl exão para vislumbrar princípios éticos que ajudem a desenvolver, para o bem da humanidade, a pesquisa acadêmica.

À guisa de conclusão
O discurso da igreja, ao propor elementos de referência para uma ética no desenvolvimento das pesquisas científi cas, é propriamente um discurso teológico. Não afi rma apologeticamente a fé, tampouco conclama à obediência cega. Trata-se, mais propriamente, de uma maneira de participar do debate sobre a sociedade a partir de seu lugar próprio. Há muito tempo a igreja se diz “perita em humanidade”, mas ela sabe que há outras instituições que, igualmente, o são. Sabe também que não é a única voz a ser ouvida dentro de uma sociedade plural, mas se afi rma como uma voz a ser ouvida, elemento participante do conjunto social.

De um lado, é preciso que a teologia, voz da fé no ambiente universitário, tenha a coragem de propor, de mostrar suas convicções e estabelecer um diálogo com a sociedade, as ciências e a Universidade. Para que isso aconteça, a teologia precisa se abrir para o mundo, para a sociedade, participar de seu debate sobre a construção da verdade, articular de maneira crítica seu próprio estatuto científi co e sua referência identitária, não como dona da verdade ou senhora do debate, mas como um de seus participantes. O discurso social do teólogo não é o do proselitismo, da apologia ou da acusação, mas o da abertura ao diálogo participativo sobre o sentido da sociedade que estamos em via de construir. Sem querer impor-se aos outros, esse discurso deve mostrar suas críticas e propor caminhos possíveis para a humanidade. Por outro lado, reconheça-se que é preciso, também, já que se trata de um diálogo, ouvir o que o mundo, as ciências e a universidade têm a lhe dizer, a sugerir, a fi m de que ela possa cumprir seu papel de serviço ao mundo e à humanidade. O diálogo supõe uma capacidade de escuta, assim como a coragem de falar.