Ricardo Melani

Professor do Departamento de Educação Física e Esportes da Faculdade de Educação da PUC-SP

Heráclito e Par- mênides são duas das grandes referências para o pensamento pré-socrático. O primeiro, tido por Hegel como o inventor da dialética, acreditava que o mundo é um eterno devir, que as coisas mudam contínua e incessantemente2 e que a permanência não passa de uma ilusão. O segundo, que, para muitos comentadores, teria sido o primeiro a formular os dois princípios lógicos de todo pensamento — o princípio da identidade e o princípio da não-contradição —, e que, para outros, foi o pai da ontologia, acreditava, por sua vez, que o ser é aquele que permanece sempre idêntico a si mesmo. Nesse sentido, o ser exclui as mudanças e as alterações presentes na aparência.
Estas concepções são opostas, mas contêm idéias comuns. Os dois pensadores (a) fazem a distinção entre aparência e realidade; (b) afirmam que essa distinção só pode ser feita pelo pensamento; e (c) estabelecem a experiência sensível como algo suscetível ao engano.
Para Heráclito, a aparência, a ilusão, era a estabilidade das coisas. Para Parmênides, a aparência, a ilusão, era a mobilidade incessante das coisas. No entanto, no entender de alguns estudiosos, os dois filósofos coincidiam quanto à idéia de que só se apreende o verdadeiro pelo pensamento3 .
A distinção entre conhecimento sensível e conhecimento do pensamento se consubstancia na contraposição entre opinião e verdade, desenvolvida por Parmênides4 . Para ele, os sentidos são de alguma maneira prisioneiros da opinião, ou seja, da suposição, da conjectura, da reprodução das opiniões comumente admitidas, enfim, de algo estabelecido sem fundamento e, portanto, arbitrariamente, algo que parece ser de um modo e que pode vir a ser de outro, dependendo das circunstâncias. Em contraposição a esse conhecimento instável e efêmero, existe o caminho da verdade, que só pode ser trilhado por meio do afastamento da opinião e dos sentidos que a guiam. A via da verdade é o pensamento puro, que se afasta da percepção sensorial e cujo desenvolvimento está subordinado aos ditames dos argumentos lógicos. A essência do ser só poderia ser atingida por essa via, pelo pensamento que busca o imutável, o uno, o indivisível e o pleno do ser.
Por motivos diferentes, predominou no pensamento ocidental, desde então, a idéia do caráter ilusório dos sentidos. O ser humano precisaria de algo além do testemunho dos sentidos, que não é digno de credibilidade e que, portanto, tem papel secundário e inferior em relação ao testemunho do que verdadeiramente é. Para chegar ao que verdadeiramente é, o ser humano inventou uma série de artifícios e de estratagemas para que todo objeto estudado se revelasse. Não é à toa que a expressão por excelência da ciência moderna é “método”, palavra de origem grega, composta por metá e ódos, que significa “a via”, “o caminho correto”. Método é uma maneira planejada de conhecer alguma coisa. A ciência é em grande parte um conjunto de procedimentos racionais utilizados para atingir o conhecimento do objeto estudado. É por isso que há entre os cientistas tanto empenho em alcançar rigor metodológico.
A essa distinção entre conhecimento dos sentidos e conhecimento do pensamento, que teve início no período pré-socrático, soma-se uma cisão que foi efetuada posteriormente e que tem importância para a reflexão aqui registrada. Para Parmênides, não há distinção entre ser e pensar; a convivência entre o ser e o não-ser não é possível. Não há duas realidades do ser, uma no universo sensitivo e outra no universo racional. Por isso, o ser é ou o ser não é. Se pode ser pensado, o ser necessariamente é. O não-ser não pode ser pensado. Daí que, entre as mudanças e as transformações do conhecimento sensitivo e a unicidade e a estabilidade do pensamento, Parmênides fique com o segundo e seja o primeiro pensador que advoga a razão como a única forma verdadeira de conhecimento.
No pensamento moderno, a cisão entre sujeito e objeto está estabelecida, e as leis lógicas do pensamento nem sempre são as leis das próprias coisas ou do real. Pensamento e realidade são coisas distintas. A compreensão dessas duas formas de cisão — conhecimento sensitivo/conhecimento intelectual e pensamento/realidade — é importante para o entendimento da relação entre corpo humano e consumo. A primeira cisão tornou as manifestações corporais sensitivas algo menor em relação ao pensamento. A segunda possibilitou a coisificação do espírito e do corpo.

Corpo, uma coisa menor

Descartes afastou ainda mais a experiência sensível do conhecimento puramente intelectual e marcou, para a Era Moderna, a dicotomia irreversível entre espírito e corpo5 . Para esse pensador, há dois tipos de substância, cujas naturezas são radicalmente opostas: a substância pensante, ou mente, e a substância extensa, ou corpo. Cada uma delas tem uma propriedade principal. O pensamento constitui a natureza da substância pensante; a extensão constitui a natureza da substância corpórea.
Todas as formas de entendimento pertencem à substância pensante, enquanto o corpo, a substância extensa, reduz-se às grandezas de comprimento, largura e altura. Daí decorre a idéia de que o ser humano é uma coisa pensante6 . Em alguns trechos de sua obra, Descartes chega a afirmar que o pensamento prescinde do corpo7 .
As duas cisões comentadas estão presentes na concepção cartesiana. A distinção entre conhecimento sensível e conhecimento do pensamento é acentuada a tal ponto que a reflexão coloca em dúvida qualquer coisa que esteja fora do pensamento, coloca em dúvida a existência do corpo em geral e, portanto, do próprio corpo humano8 . É evidente também a distinção entre o mundo dos sentidos e o mundo do pensamento. A cisão entre pensamento e corpo é pressuposto para a coisificação dos dois pólos da dicotomia.
Só é possível transformar o corpo humano em algo alheio ao humano por meio da distinção entre sujeito e objeto, ou seja, por meio da transformação do corpo em objeto, em algo distinto do sujeito. Ao mesmo tempo, o “eu penso”, o sujeito, também é constituído na negação da coisa extensa, do objeto, do corpo.
Que é negado pela afirmação do sujeito? Sobretudo a natureza humana. Os instintos, os sentidos, a percepção direta das coisas. Estes só podem sobreviver à custa de sua conformação aos ditames da razão.
Adorno e Horkhei- mer refletiram com propriedade sobre a problemática da constituição do eu racional em contraposição à natureza9 . Para esses pensadores, já no mito estão presentes os princípios do esclarecimento. Ao analisar a epopéia Odisséia, de Homero, eles destacaram a constituição do eu na trajetória do mito à razão. O sujeito nasce da luta contra as forças adversas da natureza. As peripécias de Ulisses, personagem central da obra de Homero, nada mais são do que as peripécias da formação da consciência em si. Ulisses passa por toda sorte de perigos, intempéries e lutas contra personagens míticos. Na luta pela autopreservação, o homem fisicamente enfraquecido diante da natureza constrói o sujeito racional. Para dominar a natureza externa, o homem tem de dominar a natureza interna, e é nesse processo que se constitui o “eu”. A consciência de si, a constituição do “eu” é a vitória sobre a própria natureza10 .
Ainda segundo Adorno e Horkheimer, é preciso ter muita astúcia para lograr a natureza, de tal maneira que a constituição do “eu” é a constituição do astuto. O primeiro passo do logro à natureza é admitir a fragilidade humana diante dela. O logro consiste no predomínio dos fins humanos sobre a natureza, apesar da admitida fragilidade. Eis a vinculação do pensamento racional com o mito: o logro já está presente no sacrifício, nas cerimônias e nas ofertas aos deuses. Com o presente ofertado, o ser humano busca defender-se das ações dos deuses. A veneração é um instrumento de dominação. Assim, o que Ulisses faz é elevar esse logro presente no sacrifício — o caráter ilusório do mito — à consciência de si. A astúcia substitui o logro do sacrifício primitivo pelo logro do eu: o princípio da vítima sacrificada pela presença do ego, que só se constitui pelo sacrifício das forças naturais internas. Assim, a consciência de si se forja em contraposição à natureza. A razão possui, desde então, uma visão utilitarista da natureza e de si mesma.
Cada qual a seu modo, outros pensadores denunciaram a relação entre razão instrumental e dominação da natureza11 . Para os propósitos desse texto, cabe destacar dentro do conjunto dessa reflexão a subjugação do corpo. Por um lado, sua desvalorização em relação ao espírito; por outro, sua conformação com os princípios de constituição da razão. Nesse sentido, a idéia de que o corpo é a prisão da alma não poderia ser menos verdadeira. O corpo é o prisioneiro da alma.

O corpo alheio

Em O capital, Marx escreveu, entre outras coisas, sobre os mistérios da mercadoria em geral12 . Sua análise pôs a nu o que ele chamou de fetichismo do mundo das mercadorias. No sistema capitalista, as mercadorias parecem ter vida própria e se relacionar entre si. Segundo Marx, isso acontece porque elas encobrem as características sociais do próprio trabalho humano.
Grosso modo, são as seguintes as principais idéias dessa análise:
a) o valor de uma mercadoria é determinado pelo trabalho socialmente nela incorporado — o tempo despendido em sua produção;
b) é exatamente o tempo despendido na produção das mercadorias e incorporado em seu valor que possibilita a troca entre elas. Mercadorias tão diferentes como agulha, arroz e software têm em comum o dispêndio de tempo de trabalho. O fato de uma mercadoria ter maior ou menor valor do que outra depende do maior ou do menor tempo incorporado nela13 ;
c) no processo de troca, diferentes trabalhos são igualados de acordo com uma qualidade comum — são trabalho humano;
d) o valor de uma mercadoria não revela o que ela é. Ao contrário, ele encobre o fundamento de sua própria criação social. As mercadorias parecem ter vida própria, independente da ação humana;
e) na forma de mercadorias, os objetos produzidos passam não só a ser alheios aos produtores, mas também a determinar as ações desses produtores nas relações do mercado14 .

A autonomia das mercadorias só é possível quando elas se tornam algo alheio à ação humana. O animismo dos produtos do homem depende desse processo de alienação. O ser humano não se reconhece em seu produto, o qual assume a forma de um fenômeno estranho, cujo único vínculo com seu produtor é o consumo.
É como consumidor de mercadorias que o trabalhador retoma o contato com o objeto por ele produzido e travestido de mercadoria. Para que a mercadoria desempenhe sua magia, o produto deve passar por um processo de estranhamento, e o divórcio entre a ação e o produto da ação deve se consumar.
E o corpo humano, pode ser uma mercadoria? Se o corpo é intrínseco ao ser humano, como seria o processo de dissociação que envolve a mercadoria corpo? Como o corpo pode se tornar algo alheio ao ser humano?
É possível que o processo de distinção entre conhecimento sensível e pensamento e a posterior fragmentação entre mente e corpo tenham preparado a terra para o plantio da alienação corporal. A coisificação do corpo foi um processo em que foi negada sua natureza e ele foi subsumido ao ordenamento da razão. Por sua vez, a razão também se tornou coisa ao se desvincular do corpo e assumir princípios independentes do ser humano — a necessidade lógica não é a necessidade de uma pessoa, mas um imperativo da razão.
Nesse sentido, o corpo-objeto, a coisa extensa, é um objeto da razão instrumental conformado por ela, constituído pelo pensamento utilitário. Assim, o corpo participa do mundo objetivo das trocas como qualquer outro ser, e sua realidade é determinada pelos interesses do sistema social. A fragmentação permite que o corpo se transforme em uma mercadoria como qualquer outra. O corpo pode ser força de trabalho15 — conceito extensamente tratado pelo marxismo — e objeto de consumo.

Corpo, objeto de consumo e doença

Talvez o animismo das mercadorias seja o aspecto mais trabalhado pela propaganda, que se apóia nessa característica para desenvolver o que pode ser chamado de criação de necessidades.
Na obra A ideologia alemã, Marx e Engels apontam para a forma histórica com que o homem tratou de satisfazer suas necessidades. Segundo esses pensadores, o primeiro ato histórico da humanidade teria sido a produção de meios que satisfizessem as necessidades primordiais dos seres humanos simplesmente para mantê-los vivos, mas a ação de satisfazer essas necessidades e a criação de instrumentos de satisfação conduzem a novas necessidades. Um homem que pesca, por exemplo, busca satisfazer sua fome, mas, para isso, precisa de uma vara de pescar. Na busca de satisfazer uma necessidade primordial, ele tem agora duas necessidades. A sociedade de consumo desenvolveu ao máximo essa tendência humana e criou setores especializados na criação de necessidades.
Criar necessidades de toda ordem é tão importante para o sistema capitalista quanto o oxigênio o é para a vida humana. A propaganda em especial e a mídia como um todo tratam de fornecer cada vez mais oxigênio para o sistema. O ser humano é tão bombardeado por novas necessidades que não consegue distinguir as primárias das secundárias, o básico do supérfluo. Há mercadorias que são adquiridas e nunca utilizadas, como se o ato de consumir fosse auto-suficiente. O valor de uso, pressuposto básico de qualquer valor de troca, desaparece, como num passe de mágica. Quem compra nem sempre quer utilizar o objeto comprado, mas realizar o desejo de consumir.
A mercadoria que aparece como algo autônomo, independente, que tem vida própria, que seduz, provocando desejos, é a mesma que promete a satisfação desses desejos por meio de sua aquisição. A mercadoria cria e satisfaz necessidades, mas na sociedade de consumo o feitiço central consiste no fato de que a satisfação nunca é definitiva, criando outras necessidades, num movimento perpétuo.
A mercadoria corpo obedece à lógica do sistema. O corpo é sempre entendido como uma função cuja incógnita é preenchida pelas necessidades da sociedade de consumo. Não se trata de um corpo real, mas de modelos aos quais a realidade corporal deve se ajustar. Este ajuste nunca é perfeito, pois sempre haverá distinção entre o corpo ideal e o corpo real. Por um lado, tal diferença alimenta a necessidade de aproximação, movendo o indivíduo ao consumo de bens que prometem tornar o corpo ideal e o real próximos a ponto de parecerem uma coisa só; por outro, a pseudo-satisfação — a satisfação nunca alcançada — gera angústia. A angústia, por sua vez, realimenta a necessidade de consumo. Não é à toa que alguns têm batizado esse processo de “A indústria da angústia”. É sob o signo da criação de necessidades, da promessa, da pseudo-satisfação e da angústia que o mercado corporal se desenvolve.
Guiado pelo ideário da razão instrumental, o corpo é esquartejado. Suas partes são cobiçadas como objetos independentes. Busca-se possuir determinado tipo de traseiro, conquistar um modelo abdominal, alcançar pernas idealmente roliças ou formas de peitos impostas pelo imaginário social. A alienação corporal chegou a tal ponto que o elogio a uma prótese de silicone implantada em alguma parte do corpo para satisfazer a necessidades estéticas envaidece o sujeito portador do artifício. É o “eu”, a coisa pensante que está sendo elogiada por dar provas de ser senhor da natureza corporal a ponto de substituir partes do corpo e “torná-las melhores”, mais de acordo com os propósitos da sociedade de consumo. Aparentemente, a natureza se curva ao fascínio das formas perfeitas da razão instrumental-consumista. Nesse programa, não há diferença entre um corpo e um carro. Ambos são objetos a serem consumidos e podem ser “turbinados”.
Essa lógica se estende às academias. Em geral, o que se compra em uma academia é a possibilidade de utilização de aparelhos para atingir determinados objetivos preestabelecidos a partir de modelos corporais. O que se compra é a subjugação do corpo real ao corpo ideal da razão instrumental-consumista. Como os autômatos do filme Metrópolis, os corpos reais conformam-se, desejosos dessa conformação, por meio de técnicas físicas de subjugação — “condicionamento físico”. Não importa se, para isso, degrada-se o organismo humano. O fim — aproximar-se de modelos — é tudo. Por isso, tal ideário é propício ao desenvolvimento do mercado de drogas que promovem hipertrofia muscular ou emagrecimento rápido. Por isso, as cirurgias de “correção” ou de implantação de prótese são cada vez mais corriqueiras. Por isso, a relação do ser humano com seu corpo é crescentemente doentia. O imperativo da coisa pensante determina a instrumentalização da coisa extensa e a comercializa.
Apoiada no discurso de promoção da saúde, a cada vez maior atenção dada ao corpo e às atividades físicas no mundo contemporâneo potencializa a fragmentação e a instrumentalização do corpo. Não há um processo de re-significação do corpo em marcha, mas de aprofunda- mento de sua subjugação aos princípios da razão instrumental. Uma re-significação do corpo só poderia ser acompanhada de uma re-significação da razão técnica — seria necessário recolocar o problema do corpo como unidade de múltiplas expressões, algo que está longe de acontecer.
Guardada sua singularidade, o corpo das competições esportivas de alto rendimento segue na mesma toada. O objetivo de alcançar índices se sobrepõe a qualquer outra coisa. O corpo é um instrumento a serviço do desempenho esportivo. No mundo esportivo, a régua de avaliação e de mensuração da mercadoria-corpo é a performance. A degradação do organismo também é visível nesse campo. Os atletas são submetidos a sobrecargas intensas e repetitivas, que provocam lesões e, por vezes, seqüelas para toda a vida. Não é raro atletas de vôlei operarem duas ou três vezes o mesmo ombro, jogadores profissionais de futebol lesionarem o joelho seguidamente ou lutadores de judô apresentarem problemas crônicos de coluna. O atleta se submete de “livre e espontânea vontade” a um tormento, seu corpo é torturado em nome de um “bem maior” - a vitória, a conquista de um título ou a obtenção de uma marca desportiva.
O aumento do desempenho esportivo transformou-se em objeto de estudo de vários ramos da ciência. Estudiosos e pesquisadores das mais diversas áreas - biomecânica, fisiologia, treinamento esportivo, entre outros - empreendem esforços, às vezes durante muitos anos, para reduzir em segundos ou milésimos de segundo o tempo gasto por uma velocista do atletismo, para diminuir o atrito entre o corpo de um nadador e a água ou ainda para aumentar a força explosiva de um arremessador. O corpo é entendido como uma máquina que deve ser ajustada para atingir os objetivos desejados. Nesse sentido, a participação do psicólogo no esporte é denunciante. Em geral, a atuação desse profissional visa a “ajustar a mente” ao necessário desempenho esportivo. Como isso é possível, se foi a mente que ajustou o corpo, se foi o corpo que foi subjugado à mente? É que, por vezes, o corpo reage em situações-limite. Ele é submetido a tanto esforço, a tanta disciplina, que, como último recurso, como instinto de autopreservação, responde com reações como dor e não-função — cãibras, lesões musculares e ósseas por estresse. O corpo estaria dando um basta momentâneo à sua escravidão. O psicólogo esportivo tenta controlar essa reação por meio de técnicas, operando uma disciplina ainda maior ao corpo, que deve estar voltado apenas para os objetivos da performance. Essas técnicas nada mais são do que ensinamentos para que o corpo resista às solicitações esportivas, para que ele suporte situações de pressão e estresse limites. A razão instrumental deve se fortalecer, antecipando-se a essas situações de reação.
O desenvolvimento da engenharia genética terá como conseqüências o aumento da participação da ciência no esporte e o aprofundamento da disciplina corporal. Antes mesmo de nascer, muitos seres humanos serão escolhidos para participar desse ou daquele esporte em função de suas características genéticas, o que significa que (a) serão excluídos de outras modalidades esportivas e (b) seus corpos estarão sendo preparados (moldados) pela razão instrumental já em vida intra-uterina, antes de vir à luz.

Corpo e irreflexão

Por certo, é preciso ausência de reflexão para se chegar à atual situação em relação ao corpo. Como foi possível tamanha fragmentação? Por que não ocorre uma reflexão que permita uma re-significação do corpo? Inúmeras respostas podem ser dadas a essas perguntas, mas provavelmente nenhuma delas será totalmente convincente, dado o número de variantes que interferem nessa problemática. No entanto, um caminho plausível de análise já foi apontado pela compreensão de que a reificação do corpo e a reificação do espírito são um único e mesmo processo.
O domínio da natureza externa do homem só foi possível por meio do domínio de sua natureza interna. O pensamento desvinculado (destituído, despossuído, desapossado) da natureza reduziu-se ou foi subsumido pela razão instrumental16 , processo que prejudicou a reflexão, pois razão lógico-instrumental e reflexão são coisas distintas. Pensar é, entre outras coisas, valorar, aquilatar, ponderar acerca de algo. Quando este algo é o próprio pensamento, há reflexão. Reflexão é o voltar do pensamento sobre si próprio.
De alguma maneira, a ausência de reflexão estaria relacionada à redução do pensamento ao conhecimento. Além disso, a irreflexão foi estimulada pelo estabelecimento de um sistema social no qual há predomínio da razão lógico-instrumental e também os produtos do conhecimento são privilegiados, pois são objetos de troca.
No espaço da pressa, do máximo de informação em milésimos de segundo em que vivemos, não há tempo para pensar e, por conseqüência, para a reflexão. Nada que não colabore com o sistema de trocas deve vingar. Antes a reprodução acrítica do que a reflexão. Nesse sentido, as frases feitas, os chavões e os padrões convencionais se multiplicam na sociedade de consumo porque cumprem a função de reproduzir o status quo sem questio- namento17 . Sob o estatuto da irreflexão, o corpo doentio e fragmentado continua aprisionado na cela da mercadoria.

Notas

1 Texto revisado e adaptado a partir do artigo Corpo, objeto de consumo, do próprio autor, publicado na revista Discorpo 13.
2 “Para os que entrarem nos mesmos rios, outras e outras são as águas que por eles correm...” Segundo a interpretação de Platão aceita e desenvolvida por Aristóteles, esta frase de um fragmento foi empregada por Heráclito para sublinhar a mudança incessante das coisas. Ver Os filósofos pré-socráticos, de Kirk, Raven e Schofield.
3 Nesse aspecto, há uma distinção importante entre Parmênides e Heráclito. Este último acredita que todos podem perceber se usarem corretamente os sentidos. O que se pode inferir disso é algo polêmico entre os especialistas. No entanto, é plausível que Heráclito não leve, como Parmênides, o conhecimento a tão grande divórcio entre percepção e pensamento.

4 O poema de Parmênides, Da natureza, que foi em grande parte preservado por Simplício, divide-se em três partes. Uma delas chama-se “Caminho da Verdade” e outra, “Caminho da Opinião” ou “Caminho da Aparência”.
5 Em Descartes, o termo “corpo” às vezes refere-se a corpo em geral, ou seja, a uma substância corpórea; outras vezes, a utilização dessa expressão tem o propósito de designar um corpo específico, como uma rocha, uma estrela, um corpo humano etc.
6 “Sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente. Mas que espécie de coisa? Já o disse, uma coisa pensante. E que mais, além disso? Exercitarei a minha imaginação: não sou aquele agregado de membros a que se chama corpo humano.” Segunda Meditação (Da natureza do espírito humano: que se conhece melhor do que o corpo) das Meditações sobre a filosofia primeira. p. 123.
7 “Também me parece que este é o meio mais adequado para conhecer a natureza da alma, enquanto substância inteiramente distinta do corpo. Porque, examinando o que somos, nós que pensamos agora que nada há fora do pensamento que seja verdadeiramente ou que exista, concebemos, claramente, que, para ser, não temos necessidade de extensão, de figura, de estar em qualquer lugar, nem de nenhuma outra coisa que se possa atribuir ao corpo, e que somos apenas porque pensamos. Por conseguinte, a noção que temos de alma ou de pensamento precede a que temos de corpo, e é mais certa, visto que ainda duvidamos que haja no mundo algum corpo e sabemos, seguramente, que pensamos.” Descartes. Princípios da filosofia. p. 57.
8 “Se, por exemplo, me persuado de que há uma terra, por a tocar ou ver, por razão ainda mais forte devo estar persuadido de que meu pensamento é ou existe, porque pode suceder que eu pense tocar a terra, embora não haja talvez nenhuma terra no mundo, e que não seja possível que eu, isto é, minha alma, nada seja enquanto ela tem este pensamento. Podemos concluir o mesmo de todas as outras coisas que nos vêm ao pensamento, isto é, que nós, que as pensamos, existimos, embora elas sejam talvez falsas ou não tenham existência.” Descartes. Princípios da filosofia. p. 60.
9 Ver Dialética do esclarecimento.
10 Em nota do livro Dialética do esclarecimento,os autores apontam um trecho da Odisséia que põe em relevo essa relação eu/natureza: “[Ulisses] sentia-se tão furioso quanto uma cadela deitada sobre sua ninhada de cachorrinhos, rosnando e mostrando os dentes a alguém que não conhece, pronta a lutar; assim seu coração rugia em seu peito contra aquela gente desavergonhada. Durante um momento, ficou sem saber se mataria todos ou se os deixaria viver para o último gozo de suas vidas. Afinal, dominou o coração com estas palavras: ‘Paciência, meu coração! Estiveste em pior situação que esta, quando aquele ciclope de olho esbugalhado, aquela fera, devorava meus companheiros. Foste paciente, então, até que minhas maquinações te tiraram daquela caverna, onde esperavas morrer!’ Seu coração aquietou-se como um cão de caça, paciente até o fim. Seu corpo, porém, continuou a agitar-se.” Por meio de uma analogia — a fúria da cadela que protege seus filhotes —, Homero chama a atenção para os instintos do ser humano. Pois são exatamente esses instintos que devem ser controlados para que se possam desenvolver as “maquinações” — o pensamento racional —, que já livraram Ulisses de inúmeras situações adversas, nas quais se evidenciava a fragilidade frente às forças da natureza e às forças míticas. (p. 243-4)
11 Talvez Nietzsche tenha sido o mais veemente deles.
12 Ver O Capital, Livro Primeiro, “O processo de produção do capital”.
13 Note-se que, muito embora guardem relação, valor e preço são coisas distintas.
14 “O caráter misterioso que o produto do trabalho apresenta ao assumir a forma de mercadoria, donde provém? Dessa própria forma, claro. A igualdade dos trabalhos humanos fica disfarçada sob a forma da igualdade dos produtos do trabalho como valores; a medida, por meio da duração, do dispêndio da força humana de trabalho; finalmente, as relações entre os produtores, nas quais se afirma o caráter social dos seus trabalhos, assumem a forma de relação social entre os produtos do trabalho. A mercadoria é misteriosa simplesmente por encobrir as características sociais do próprio trabalho dos homens, apresentando-as como características matérias e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho; por ocultar, portanto, a relação social entre os trabalhos individuais dos produtores e o trabalho total, ao refleti-la como relação social existente, à margem deles, entre os produtos do seu próprio trabalho. Através dessa dissimulação, os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas sociais, com propriedades perceptíveis e imperceptíveis aos sentidos.” Karl Marx. O capital. p. 80-1.
15 Para Marx, força de trabalho é a capacidade de trabalho, o conjunto das faculdades físicas e mentais existentes no corpo, as quais ele põe em ação para produzir valor de uso de qualquer espécie. Note-se que tanto essa expressão quanto o conceito de trabalho em Marx são concebidos a partir da dicotomia homem X natureza: “Antes de tudo, o trabalho é um processo de que participam o homem e a natureza, processo em que o ser humano com sua própria ação impulsiona, regula e controla seu intercâmbio material com a natureza. Defronta-se com a natureza como uma de suas forças. Põe em movimento as forças naturais de seu corpo, braços e pernas, cabeça e mãos, a fim de apropriar-se dos recursos da natureza, imprimindo-lhes forma útil à vida humana.” Marx, “Processo de trabalho e processo de produzir mais valia”. O capital. p. 202.
16 Quer dizer, a coisa extensa se formou por meio da coisa pensante e vice-versa. A existência de um implicou a existência de outro. O astuto, de Adorno, e a coisa pensante, de Descartes, são o outro lado, respectivamente, do corpo reprimido e da coisa extensa. Não há pensamento lógico-racional sem a repressão das emoções e o menosprezo das sensações. Nesse sentido, não é possível transformar um sem transformar o outro.
17 Uma outra função das frases feitas é apontada por Arendt na obra A dignidade da política: “Os clichês, as frases feitas, a adesão a códigos convencionais e padronizados de expressão e conduta têm a reconhecida função social de nos proteger da realidade, isto é, da exigência de nossa atenção pensante que todos os acontecimentos e fatos despertam, em virtude de sua mera existência. Se atendêssemos a essa exigência o tempo todo, logo estaríamos exaustos”. p. 146.

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