Nair A. Fonseca Gadelha
socióloga, mestranda do pós-graduação em ciências sociais -PUC-SP

Introdução

A invasão do Iraque vem a colocar novamente em pauta novos (velhos) problemas relacionados com as políticas internacionais, envolvendo negociações jurídicas, soberania, legitimidade e autodeterminação dos povos, bem como questões mais profundas. Estas questões, ligadas à manutenção das democracias no mundo, abrangem o perigo do ressurgimento de novas formas de totalitarismo, o fortalecimento e o recrudescimento dos racismos e das xenofobias contra grupos minoritários, e também a necessidade de defesa dos direitos das minorias civis, ameaçadas pelo eminente espectro de uma nova guerra global.
Por detrás de um discurso defensivo dos valores ditos ocidentais e da defesa da civilização ocidental contra a ”barbárie dos países islâmicos”, percebe-se que o que está em jogo é o retorno das interações entre os pequenos nacionalismos exacerbados, os particularismos locais e os fundamentalismos (cristãos, judaicos e islâmicos), que desencadeiam e alimentam os grandes impérios mundiais atuais. Sob esse aspecto, não acreditamos que a invasão do Iraque diga somente respeito ao controle geopolítico dos poços de petróleo e das águas iraquianas1 . De fato, a ação militar anglo-norte-americana faz parte de um projeto maior. A guerra no Iraque foi transformada em ”cruzada santa”, anulando qualquer ameaça, real ou imaginária, ao modo de vida capitalista ocidental, judaico-cristão, que se insurge contra aqueles que são diferentes, aparentemente contrários aos avanços e promessas não cumpridas de modernização e modernidade do Ocidente.
Por outro lado, o conceito de ”Império” só pode ser entendido em sua forma difusa, vinculada à existência de uma ordem global juridicamente determinada no pós-Guerra Fria e a valores éticos que se querem universais. Ou seja, sua estruturação se dá pela tentativa de assumir um ar humanitário em nome da ”paz”, da ”defesa e garantia de justiça social para todos” e da ”guerra justa”, na qual a noção tradicional de ”Império” se dilui conceitual e simbolicamente, deixando de ser sinônimo de dominação, subjugação e exploração, para ser apresentado como: “concerto global, sob a direção de um único maestro, um poder unitário que mantém a paz social e produz suas verdades éticas. E, para atingir esses objetivos, ao poder único é dada a força necessária para conduzir, quando preciso for, ‘guerras justas’ nas fronteiras contra os bárbaros e, no plano interno, contra os rebeldes”. (HARDT, M. & NEGRI, A. 2001:28). Os autores afirmam: “O Império exaure o tempo histórico, suspende a História, e convoca o passado e o futuro para dentro de sua própria ordem ética. Em outras palavras, o Império apresenta sua ordem como algo permanente, eterno e necessário”. (Idem: 29).
Qualquer estudioso que se defronte com o passado do Oriente percebe que a atual situação do Oriente Médio se deve, em grande parte, à presença e ocupação da região pelos EUA e à própria Europa. Estes países, ao contrário de promoverem a democratização da região, ajudaram muitas vezes a forjar seus déspotas e ditadores. Como exemplo, podemos citar o golpe de Estado promovido pela CIA contra o primeiro-ministro iraniano Mossadegh (1951-1953), e o apoio e suporte do governo norte-americano à invasão do Afeganistão pelos guerrilheiros do Taleban. De fato, em boa parte dos países ocupados pela civilização dita ocidental, a concessão ou o atendimento às reivindicações e reclamações por mais autonomia e liberdade, elaboradas no âmbito político, jamais ocorreram. As reivindicações no âmbito econômico (tais como a liberação da iniciativa privada e do mercado), obtidas por meio de procedimentos democráticos (ou não), não parecem ter alterado significativamente as diferenças maiores existentes entre os vários povos e etnias daqueles países.
O que nos leva a perguntar: face a toda esta problemática, que também envolve o atual processo de globalização, até que ponto os atuais Estados-nação do dito terceiro mundo, apoiados sobre os direitos de decisão e autodeterminação dos povos (reconhecidos pela Carta das Nações Unidas), poderão defender a independência de suas fronteiras e a autonomia de seus povos, visto que os países mais poderosos e com liderança hegemônica, além dos grupos econômicos internacionais, colocam seus interesses e objetivos adiante dos direitos das etnias e da autonomia dos povos?
Qual será o limite das nações poderosas no que diz respeito ao desejo de autonomia política, econômica e cultural das minorias (e mesmo o das maiorias)? Que direito tem um governante de autoproclamar-se ”guardião” da moral e da justiça do mundo, realizando ”guerras ditas preventivas”, em nome de um “país que se quer abençoado”, outorgando-se unilateralmente a missão de tornar o mundo melhor, e mais seguro e livre?
Não se trata de defender aqui as práticas de violência e tortura cometidas em boa parte dos países islâmicos contra mulheres, homossexuais e minorias étnicas em nome de sua “fé cega”. Trata-se, sim, de apontar a ilegitimidade de uma guerra. Os Estados Unidos, secundados pela Grã-Bretanha, em nome da defesa da democracia, invadiram um país mais fraco, com a mesma base de irascibilidade e hostilidade messiânica com que a Europa fez, no passado, sua “cruzada religiosa” por meio da imposição de um monoteísmo que engendra e reforça a intolerância, a desper- sonalização do homem, o anti-humanismo e a ameaça de retorno dos estados de exceção.2 .
Neste artigo, entendemos por “estado de exceção” o conceito definido por Giorgio Agamben (2002), ou seja, a suspensão temporária da ordem jurídica e das leis, lugar fronteiriço e zona de indiferenciação onde nenhuma lei ou Estado responde pela vida de seus cidadãos. É o limite onde o homem pode se tornar um destruidor fora de qualquer lei, fazendo com que os conceitos de “crime” e “assassinato” percam sua força simbólica, se transformando em “vida nua”, vida “matável”, passível de ser excluída ou eliminada, sem que sua morte represente qualquer forma de transgressão, ou possa ser responsabilizada, já que “não é classificável nem como homicídio, nem como execução de uma condenação e nem como sacrilégio”. (agamben: 2002:15-20 e 90)
Agamben demonstra que a indistinção do espaço da soberania se relaciona com o estado de exceção e com a noção de “vida nua”, por meio do esvaziamento discursivo reduzido ao gerenciamento da necessidade e da indistinção entre certo e errado, numa vida sujeitada a um poder de morte que se constitui no espaço político da soberania, como “excrescência do profano no religioso e do religioso no profano, que configura uma zona de indiferença entre sacrifício e homicídio”. (Idem: 91). O autor conclui ser na dimensão biopolítica que a violência soberana se constitui, por meio de uma “vida insacrificável” que se tornou “matável em uma proporção inaudita”, numa “sacrali- dade” que, embora presente na política contemporânea, atua mais como “linha de fuga”, deslocando-se “em direção a zonas cada vez mais vastas e obscuras, até coincidir com a própria vida biológica dos cidadãos”. (Idem: 121).
Tal problemática nos parece fundamental, uma vez que nos coloca diante do retorno de “zonas de indistinção” conceituais, jurídicas e políticas, que tornam novamente possíveis os crimes contra a humanidade, por meio de um poder biopolítico que remonta à violência dos totalitarismos e exerce seu domínio fazendo da “exceção” a regra e o permanente, a partir do paradoxo dos campos de extermínio. Tal retorno do paradoxo da violência destrói a democracia, aproximando-a do totalitarismo, e se estende a todas as sociedades pela aproximação com o crime de Estado (totalitário), que impede a distinção entre a transgressão e a lei, legaliza a exceção transformada em regra e o assassinato de Estado, em que tudo é permitido, numa “vigência sem significado”. (Idem: 42-5 e 59-61).
Parecemos viver hoje em uma linha de indistinção dos conflitos, entre e dentro dos Estados (guerras civis e globais), entre lei e vida, transgressão da lei e sua execução, lícito e ilícito, violência, direito e fato. Isto é reflexo da banalização conceitual e do obscurecimento biopolitico, que dá legitimidade a determinado poder soberano e realiza a fácil quebra dos tratados de paz, numa indistinção que impede conhecer o limite entre terrorismo de Estado e legitimidade da guerra, entre terrorismo civil e lutas ”anti-sociais”.

I
A obra O Futuro de uma ilusão, de Sigmund Freud, nos possibilita perceber melhor este conflito, cujo pano de fundo diz respeito à satisfação narcísica que povos de culturas distintas sentem em desprezar tudo aquilo que é estrangeiro e alheio à sua própria unidade cultural.
As idéias religiosas nascem, segundo Freud, de uma necessidade, comum a todos os homens, de apaziguar a sensação de hostilidade, desamparo e incerteza, sentimento de ”defesa” contra “a força esmagadoramente superior da natureza contra os homens”. (FREUD. 1997:22-4, 34).
Neste sentido, na história da humanidade, todos nós somos bárbaros e anti-civilizatórios. Por mais que a civilização tente manter os homens libidinalmente unidos pela sublimação dos instintos primitivos, exigindo sacrifícios das nossas pulsões sexuais e agressivas, vivemos a dialética constante entre a prática do assassinato, o massacre geral e o crime cometido pelo e contra o indivíduo. Freud ensina que a agressividade é constitutiva do homem, sendo que o caráter transgressivo da tentativa de romper os laços e códigos sociais da cultura caminhará juntamente com a história da humanidade. É por isso que, afirma o autor, em O Mal-Estar na Civilização, “os homens não são criaturas gentis que desejam ser amadas e que, no máximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrário, são criaturas entre cujos dotes instintivos deve-se levar em conta uma poderosa quota de agressividade”. (FREUD: 2002:67). Freud conclui ser o “homem lobo do homem”, uma vez que é através da “existência da inclinação para a agressão, que podemos detectar em nós mesmos e supor com justiça que ela está presente nos outros, constitui o fator que perturba nossos relacionamentos com o nosso próximo e força a civilização a um tão elevado dispêndio [de energia]. Em conseqüência dessa mútua hostilidade primária dos seres humanos, a sociedade civilizada se vê permanentemente ameaçada de desintegração”. (Idem: 68).
Referindo-se ao conceito freudiano de Mal-estar, C.S. Katz demonstra a dificuldade que cada indivíduo (o ”outro diferenciado”) tem em lidar com as diferentes culturas e com as diferentes religiões. Nesse sentido, considera o fortalecimento dos ”fundamentalismos” religiosos atuais como fruto não somente dos ”chamados de fé”, mas também do ”vácuo de uma indiferença cultural e política”, demonstrando que a alteridade do sujeito, como valor fundante do discurso ético, entrou em franco declínio, resultando numa subjetividade voltada para o narcisismo das pequenas diferenças e para a dificuldade em reconhecer a pertinência do gozo do outro em relação a si próprio (KATZ. 2002:40).
Daí Freud escrever, no Mal-Estar na Civilização, que decorre desta lei da ambivalência a necessidade da cultura, do emprego de “métodos destinados a incitar as pessoas a identificações e relacionamentos amorosos inibidos em sua finalidade, daí a restrição à vida sexual e daí, também o mandamento ideal de amar ao próximo como a si mesmo, mandamento que é realmente justificado pelo fato de nada mais ir tão fortemente contra a natureza do homem”. (FREUD: 1997: 66-9).
Devemos lembrar que, para Freud, a lei da ambivalência do sentimento é inerente a todo ser humano, na medida em que só nos unimos pelos elos do amor com aqueles que nos são próximos, com os quais nos identificamos pela “manifestação ideal do eu”, por meio de valores identificatíveis, culturais e morais, que nos sejam iguais. E deixamos o ódio, a hostilidade e a indiferença àqueles que nos são estranhos, “indignos de meu amor”, e portanto suscetíveis às leis do desejo (do outro), da violência aberta e do gozo pleno, esperando a brecha para manifestar-se livremente (hostilidade primária), já que “as paixões instintivas são mais fortes que os desejos razoáveis”, mais fortes do que a própria civilização. (Idem: 68-9).
Faz parte deste processo, igualmente, o fenômeno do fanatismo identitário ou religioso, revelando sua outra face - a face obscura do racismo -, que separa os povos de um mesmo país ou de vários países e continentes. De fato, os debates ocorridos recentemente sobre racismo e etnocentrismo revelam-se necessários, incomodando e quebrando a calma aparente de nosso quotidiano. A problemática que diz respeito às diferenças étnicas, culturais e religiosas se coloca também para a reflexão dos dirigentes de todos os países, sobretudo os daqueles que, como o Brasil, possuem desigualdades extremas e desequilíbrios profundos.
Símbolo deste ”mal-estar”, a intolerância manifesta-se, ainda, na luta travada entre duas formas do pensamento fundamentalista em nome do “bem X mal”, demonstrando o perigo do domínio da tecnologia para as vidas dos homens, desvelando as contradições e perspectivas de um mundo em transe, relação ambígua que transforma suas alter-guerras em “cruzadas santas”, seja contra o terrorismo (como a dos EUA) ou contra a ocidentalização de sua sociedade (como a do Islão), cruzada em que se misturam a Ciência, a tecnologia, as relações de biopoder e a religião.
É claro que estes fatores dizem também respeito à anomia resultante da modernização e da globalização do Oriente Próximo, que dissolve os laços sociais tradicionais, aumenta a discriminação e a segregação étnica, e amplia a marginalidade social por meio do processo econômico capitalista, estruturalmente excludente. Desta forma compreende-se que a religião ressurja como forma de resistência cultural anti-iluminista e antiocidental, simplificadora no ódio ao Ocidente, porém letal. Nestes países, o fundamentalismo encontra terreno fértil para aflorar, reintroduzindo, com todo vigor, a intolerância e a hostilidade, numa reviravolta anti-humanista e despersonalizante do humano, ao querer eliminar as ambivalências existenciais que nos fazem seres humanos (seres sociais e pulsionais).
Viver em sociedade pressupõe estruturas complexas baseadas na tentativa de manter a ordem social do grupo, tanto do ponto de vista do simbólico como do ponto de vista do psíquico, estabelecendo interdições, normas e valores que se exprimem em diferentes maneiras do ser, referentes à necessidade intrínseca do humano (ser ambivalente por definição). Esta capacidade de separar e demarcar o que é perigoso e contagioso ao grupo, com a finalidade de tentar alcançar a unidade na experiência e romper com as pressões exteriores ao grupo e suas leis, torna-se, porém, muitas vezes, potencialmente contrária à margem e perigosa ao próprio ser humano (consciência coletiva) (M. Douglas: 1976).
Tal problemática nos coloca diante da questão do entendimento do outro, do diferente, daquele que nos é estranho, estrangeiro à alteridade da nossa sociedade ou do nosso grupo. Zygmunt Bauman (2001), ao tratar das estratégias de enfrentamento e estra- nhamento da “alteridade dos outros”, retoma os conceitos levantados em Tristes Trópicos por Claude Lévi-Strauss (1996). Segundo o autor, os conceitos de antropoemia e antropofa- gismo definem-se como a primeira estratégia utilizada na história da humanidade (a idéia de se “vomitar”, “cuspir os outros vistos como incuravelmente estranhos e alheios”) para caracterizar as formas de impedimento do contato físico, do diálogo, da interação e do contato social. Em sua forma mais extrema, estas variantes se apresentam em várias formas de encarceramento, deportação e exílios involun- tários a que os homens são submetidos, e, em sua forma mais modernizada, esta estratégia termina por se produzir por meio da segregação sócio-étnico-espacial. (BAUMAN: 2001: 118; LÉVI-STRAUSS: 1996:118-9).
Observe-se que a idéia de antropoemia aparece como inerente a todo ser humano, no que diz respeito ao “outro”, pertencente a uma sociedade diferente da nossa. É essa a razão de a psicanálise ensinar que a história dos assassinatos, das indiferenças, dos ódios ao diferente, ao estrangeiro, dos racismos e das xenofobias e, em sua última forma manifesta, do exílio, ou a aniquilação total dos “outros”, faz parte da história real da humanidade. Alheia, portanto, a qualquer noção de civilização, uma vez que a idéia grega de antropoemia consiste em expulsar aquele que é o “outro” para fora do corpo social, mantendo-o temporária ou definitivamente isolado do restante da humanidade (exemplo atual dos guetos, dos campos de refugiados, das favelas, dos hospitais psiquiátricos fechados, dos presídios etc)3 . Segundo Lévi-Strauss, tais práticas de isolamento, encontradas na maioria das sociedades a que chamamos de “primitivas”, inspiraria um profundo horror a homens civilizados e isto nos marcaria com a mesma barbárie que somos tentados a imputar-lhes, por causa de seus costumes simétricos. (Idem: 366-7).
A segunda estratégia, para Bauman, consiste na desalienação das substâncias alheias (soi-disant) na forma pela qual digerimos, devoramos corpos e espíritos. (Idem: 118-9). Esta estratégia ocorre sob uma ampla gama de formas, que vão do canibalismo à assimilação forçada (cruzadas culturais, guerras declaradas contra costumes locais, contra calendários, cultos etc), a fim de aniquilar ou suspender a alteridade do outro, o que se torna um projeto perigoso que se quer uniforme e que se auto-alimenta pelo ressentimento em relação às diferenças ao “outro”4 .
Freud parece ter razão ao demonstrar ser impossível eliminar-se a Guerra da história humana, pois “não existe erradicação do mal”, escreve (FREUD: 1974: 317). Partindo da recuperação do conceito freudiano das pulsões, aprendemos com a psicanálise que somos dominados por duas forças opostas, mas “mutuamente mescladas em proporções variadas e muito diferentes”, que regem nossos instintos sexuais e agressivos, numa relação de amor e morte (Eros, ou pulsão de vida, e Thanatos, ou pulsão de morte). Em Mal-Estar na civilização, afirma que, ao lado do instinto de preservação (Eros), que nos une coletivamente, “existe um instinto contrário àquele, [que] busca dissolver essas unidades [coletivas] e conduzi-las de volta a seu estado primevo e inorgânico [Thanatos]”. Afirma que, se a pulsão de vida é visível, unindo indivíduos isolados em famílias, grupos, povos, nações (unidade da humanidade), Thanatos opera no interior da cultura como impedimento aos avanços da civilização (mundo exterior), surgindo como “instinto de agressividade e destruti- vidade”, “original e auto-subsistente”, dividindo com Eros o domínio do mundo, numa luta pela vida e pela própria civilização, de forma a não sabermos ao certo quem vai sair “ganhando”. (FREUD. Idem: 77-82).
Para Freud, a história da humanidade é também a história dos assassinatos, sendo o grande primeiro crime da humanidade o do parricídio (assassinato do pai primordial da horda primitiva). Nesse sentido, a Guerra sempre estará presente em nossas vidas, numa relação antitética complementar ao andamento da “civilização humana”, cujo limite é a própria
“extinção da vida”.5 Daí afirmar, em Reflexões para os tempos de Guerra e Morte, que somente aceitando a “proeminência dessa atitude inconsciente para com a morte” podemos aprender a tolerar a vida como “o primeiro dever de todos os seres vivos”, destituindo qualquer ilusão sobre a ”nossa suposta civilidade”. Esta verdade o leva a afirmar: “se queres suportar a vida, prepara-te para a morte”. Escreve:

[...] Nosso inconsciente é tão inacessível à idéia de nossa própria morte, tão inclinada ao assassinato em relação a estranhos, tão dividido (isto é ambivalente) para com aqueles que amamos, como era o homem primevo. Contudo, como nos distanciamos desse estado primevo em nossa atitude convencional e cultural para com a morte! É fácil ver como a guerra se choca com essa dicotomia. Ela nos despoja dos acréscimos ulteriores da civilização e põe a nu o homem primevo que existe em cada um de nós. [...] estigmatiza os estranhos como inimigos, cuja morte deve ser provocada ou desejada; [...]. A guerra, porém, não pode ser abolida; enquanto as condições de existência entre as nações continuarem tão diferentes e sua repulsa mútua tão violenta, sempre haverá guerras (Idem: 338-9).

II
Sérgio Paulo Rouanet, em artigo publicado na Folha de S. Paulo (21/10/2001, fl. A-12), escreve ser a dimensão ideológica da crise do Oriente Médio fruto de três formas de fundamentalismos, que parecem ressurgir com força no início deste século: o islâmico, o cristão e o judaico. Como todas as formas de religião, os três partem da crença da infalibilidade de sua fé na “justiça divina”
infinita, cuja lei tem valor absoluto e, portanto, impassível a qualquer contestação.
Estas três formas de fundamentalismo, portanto, têm em comum o uso da violência como fim, calcado no tradicionalismo moral e na misogenia contra as mulheres. Rouanet alerta que, assim como o fundamentalismo islâmico se baseia nos preceitos da “shariah” e na lei do Alcorão, chegando ao extremo radical de movimentos como o Hizbollah (Partido de Deus) ou Jihad Islâmico, o Hamas (Movimento de Resistência Islâmica), o Al-Jihad e o Grupo Islâmico Armado (GIA), o fundamentalismo judaico se baseia na ultra-ortodoxia interpretativa do Torá, que também cultiva a auto-segregação em nome de uma lei divina absoluta, e igualmente cria suas facções radicais como o Kach Kahane Chai israelita, que atua em nome da restauração de um Estado de Israel tal como o descrito na Bíblia, restabelecendo pelo povo eleito a ocupação de uma Israel livre dos árabes6 .
Quanto aos EUA, escreve Rouanet, seus “fundamen- talistas continuam vivos e atuantes. Durante a Guerra Fria, desfraldaram a bandeira do anticomunismo e hoje combatem o aborto e o homossexualismo. Defendem um patriotismo messiânico, vendo a América como a nação eleita” (Idem, ibidem). Devemos lembrar que foi em nome desse patriotismo messiânico que George Bush, atual presidente americano, iniciou a ação unilateral de “caça às bruxas” contra qualquer “suposto terrorista”, destituindo e restringindo os direitos civis dos próprios americanos e reivindicando o direito à Guerra, em nome de Deus. Ao mesmo tempo, Bush procura impor que todos os países e povos se coloquem ao lado da “nação mais poderosa do universo”, utilizando-se do “simplo- rismo” discursivo, ideológico e simbólico, onde se misturam fé, dogmatismo e messianismo, no qual aceitar a América é fazer o bem, porque “Deus está com a América” e recusá-la é ser satanizado e conhecer a ira divina. Não foi por acaso que a operação antiterrorista recebeu o nome de ”Justiça Infinita” e Bush considerou a sua missão como um “chamado histórico divino”.
A questão que se coloca é: estaremos dispostos a pagar o preço da renúncia precária, mas necessária, à universalidade dos direitos humanos, em nome da luta contra o “terrorismo”? Como considerar legítima uma guerra que se baseia na unilateralidade de argumentos, na diabolização do outro, na militarização e na vontade de purificação cultural?
De fato, os horrores a que estamos assistindo desde o atentado de 11 de setembro de 2001 ao World Trade Center nos EUA (passando pela guerra do Afeganistão e a caça a Osama Bin Laden) tornam-se o paradigma do início de novo século de guerras e destruições, não só de perigo nuclear, mas, ainda, do emprego sistemático de armas químicas e biológicas, ameaçando as alteridades do outro e redefinindo os próprios conceitos biopolíticos da guerra como os de legalidade e legitimidade, soberania e nação. Por seu ar de ”espetáculo assistido”, a centralidade da tragédia do dia 11 de setembro logo passou a ser incorporada como forte instrumento de disseminação da democratização do terror, numa catarse coletiva em que toda experiência que violenta a vida humana parece perder força diante da imagem televisiva, transformando o foco de ação em uma “luta de ferro e fogo” que alimenta o ódio ao outro mais próximo, existente em cada um de nós. Gozo alimentado pelo lugar da não-interação, do retorno ao comunitarismo, da vivência subjetiva e individual.
Esta vivência, que somente pode ser conhecida e sentida individualmente em sua plenitude, torna-se banalizada. Lugar de suspensão e rompimento dos laços sociais, não só daqueles que viram sua “ilha de ordem” ruir (como se deu com o ataque ao World Trade Center), mas também daqueles civis que sofrem diretamente a ira do “retorno à barbárie” da guerra êmica, fágica, eutópica, exercida seja em nome da luta do bem contra o mal, seja em nome do combate ao terror. Não se trata de um mundo comum temporariamente transformado, cujo inimigo é uma nação ou um Estado definido, mas um completamente outro, espectro anônimo (o terrorista), de um “lugar sem lugar”, que distribui a morte ao acaso, impassível diante do outro individualizável e, portanto, de fácil condução ou identificação. Salvo se consideramos como sendo vidas sem valor (vida nua) as dos indivíduos excluídos do espaço político ou do bando soberano que invadem e desafiam o poder de decisão, antes restrito ao nómos político, sobre qual vida pode ser tirada sem que se cometa homicídio (crime de Estado).
Neste sentido, é elucidativa a obra de Agamben, que demonstra ser a vida do homo sacer (pura zoé) similar à do bandido, daquele excluído da “comunidade religiosa e de toda vida política”, aquele que “qualquer um pode matar sem cometer homicídio”, pois “a sua inteira existência é reduzida a uma vida nua despojada de todo direito” (AGAMBEN. Op. Cit: 189). De fato, acreditamos que o terrorista suicida é aquele que se submete sem reservas à vontade divina: ele é o excluído do contexto social e político, aquele cuja relevância no mundo se reduz à “morte em movimento”, porque ultrapassou as fronteiras entre o “comunicável e o indizível”. Vida nua esvaziada de sentido, em cujo “corpo natural está em questão a sua própria política”, pois trata-se de um mero instrumento (corpo) de um simbólico esvaziado na vida nua e na letargia da ação7 .
Agamben, ao falar sobre a relação entre lei e vida no estado de exceção, demonstra que, atualmente, em todas as sociedades e culturas, a lei encontra-se em crise de legitimidade, pois “vigora, mas não significa”, atuando como princípio, como vazio, como puro “nada da revelação”. (Op.cit: 60-1). Para Agamben, no messianismo esta relação se torna mais clara, uma vez que a lei perde seu conteúdo e passa a ser confundida com a vida, tornando-se pura “vigência sem significado”, por se reduzir a uma “consumação integral”. Para o autor, quando uma escritura (Torah ou Alcorão) impõe-se sobre a vida, ela se torna indiscernível e indecifrável, porque quer transformar e reduzir a vida a uma escritura. Nesta relação de subordinação, o messia- nismo no monoteísmo (do Islã xiita ao cristianismo) constitui o “conceito-limite” do “cumprimento e da consumação integral da lei”. (Idem: 62-3). Demonstra ser o paradoxo desta consumação integral da lei o ato de tornar efetivo o estado de exceção por meio da indistinção entre a “transgressão da lei e sua execução”, fazendo coincidir a norma com o que a viola, não como autoridade vigente, mas como subversão do poder pelo Messias. (Idem: 64-5).
Agamben demonstra, ainda, ser por meio da experiência da lei, em sua totalidade, que o “abandono é pensado como abandono ao bando soberano”, numa vigência que não significa, porque a soberania se reduz a uma “lei além da lei à qual somos abandonados”, ou seja, a um “poder auto- pressuponente do nómos”, vazio da relação com a lei, “zona de indiscernibilidade entre lei e vida (...), estado de exceção”. (Id. 66).
Neste sentido, também José Saramago lembra que nosso horror não pode se restringir ao 11 de setembro, horror tornado maior pela ilusão cinematográfica constantemente repetida, pois:

As fotografias da Índia, de Angola e de Israel atiram-nos com o horror à cara, as vítimas são-nos mostradas no próprio instante da tortura, da agônica expectativa, da morte ignóbil. Em Nova York tudo pareceu irreal ao princípio, episódio repetido e sem novidade de mais uma catástrofe cinematográfica, realmente empolgante pelo grau de ilusão conseguido pelo engenheiro de efeitos especiais, mas limpo de estertores, de jorros de sangue, de carnes esmagadas, de ossos triturados, de merda. O horror, agachado como um animal imundo, esperou que saíssemos da estupefação para nos saltar a garganta. [...]. Agora o horror aparecerá a cada instante ao remover-se uma pedra, um pedaço de parede, uma chapa de alumínio retorcida, [...]. Mas até isto é repetitivo e monótono, de certo modo já conhecido pelas imagens que nos chegaram daquele Ruanda-de-um-milhão de mortos, daquele Vietnã cozido a napalm, daquelas execuções em estádios cheios de gente, daqueles linchamentos e espancamentos daqueles iranianos sepultados vivos debaixo de toneladas de areia, daquelas bombas de Hiroshima e Nagasaki, daqueles crematórios nazistas a vomitar cinzas, [...]. De algo sempre haveremos de morrer, mas já se perdeu a conta aos seres humanos mortos das piores maneiras que seres humanos foram capazes de inventar” (SARAMAGO: FSP: 19/09/2001. Grifos nossos).

Tal passagem é paradigmática, porque nos prova que o horror hoje diz respeito a todo ”outro” que habita e coexiste entre e dentro de nós. Não acreditamos ser possível, por meio do domínio dos consensos que dão apoio ao poder, encontrarmos soluções fáceis à problemática da guerra. Pois as barreiras que dividem o mundo entre os excluídos e os incluídos nas promessas de bem-estar e liberdade do Ocidente são tênues, e suas alteridades são artefatos produzidos por um ódio nascido pela proximidade da aculturação forçada, mas cujos valores não podem ser facilmente sufocados pelas tentativas de “ocidentalização do mundo” à força.
Neste sentido, escreve Pelbart, “o Império por mais poderoso que seja, é vazado por todos os poros e subvertido desde o seu centro por esse outro, vindo de longe”. Por isso, o risco de contaminação da dita “civilidade européia” pela “suposta barbárie e licenciosidade do nativo” não pode ser controlado (PELBART: 2002: 147).
Para o autor, isto se deve ao fato de a sua subjetividade se vincular a uma dialética que “essencializa o outro para, negando-a, constituir-se a si”, numa “lógica dialética” que “reparte identidades e alteridades” (Idem: 149). Afirma que a guerra árabe-israelense, a guerra do Golfo e o 11 de setembro são frutos da conjunção entre “fé e tecnologia”, “dester- ritorialização do capitalista e reterritorialização” subjetiva, jurídica, semiótica, econômica, educacional e sócio-pollítica, que funda os fundamentalismos dos humilhados ao criar “novos parâmetros inexistentes” que subsidiam seu desejo de retorno ao comunitarismo e de reinvenção de sua terra e de laços sociais há muito perdidos. Estabelece-se, assim, uma outra subjetividade, que não compreendemos por ser “pós-colonial, pós-nacional, pós-humanista e pós-identitária”. (Idem: 154-7). Ele conclui:

Talvez a explosividade deste momento tenha a ver com a extraordinária superpo- sição dessas dimensões e, quem sabe, nossa esquizo- frenia em avaliá-lo, onde se mesclam júbilo e assombro, admiração e horror, [...], e ao mesmo tempo a perplexidade com os micros e macrofascismos que despontam no horizonte, reabertura do campo de possíveis por tanto tempo saturado com uma narrativa exclusiva, e receio que o bioterrorismo paralise a superpotência emergente, de que o ataque das torres gêmeas sobredetermine Seattle e Gênova. (Idem: 157).

considerações finais

Os EUA deixaram claro que, apesar das inspeções promovidas pela ONU, a guerra contra o Iraque já tinha data marcada para a sua eclosão. Cerca de 260 mil soldados americanos e ingleses já se encontravam preparados e envolvidos no provável conflito. De acordo com as estimativas mais conservadoras, uma nova Guerra no Golfo produziria pelo menos 500 mil civis mortos, número que veio a ser confirmado pela realidade posterior da guerra e ocupação.
As guerras dos Estados Unidos contra o Afeganistão e contra o Iraque se diferenciaram das demais, por confirmarem a tendência demonstrada desde as guerras de Ruanda e Bósnia, não respeitando áreas civis, hospitais, mesquitas ou campos de refugiados8 . Segundo declarações do Pentágono, o Governo americano reconhece este erro, mas justifica os ataques realizados pelo fato de que se trata de um embate com grupos terroristas. Apenas no Afeganistão, o Alto Comissariado da ONU para refugiados estimou que a guerra produziu a fuga de cerca de 1,5 milhões de pessoas (sem mencionar outras 3,5 milhões que já haviam abandonado o país nos últimos anos).
Estas notícias são paradoxais, porque revelam a contradição e o desprezo do posicionamento norte-americano em relação ao mundo, ignorando os vetos do Conselho de Segurança da ONU e as manifestações de parte da sociedade civil de vários países, com milhares de passeatas contrárias à guerra no mundo inteiro. Mesmo em países cujos governos apoiaram estas guerras, como a Espanha, a Inglaterra, a Itália e a Austrália, e mesmo nos EUA, milhares de integrantes da sociedade civil se manifestaram contrários à guerra.
Devemos lembrar, porém, a contradição de todos os países, que não hesitam em produzir “guerras justas” contra os “bárbaros” recentes, que se manifestam contrários aos seus interesses de dominação. Vítimas étnicas, civis e coloniais da Indochina, do Tibete, da África do Sul, do Timor Leste, da América Latina, da Iugoslavia etc. Por seu lado, o governo norte-americano demonstra posição ambígua ao outorgar-se o título de defensor da paz, da democracia e da liberdade, ao mesmo tempo em que aumenta a produção de mísseis e armamentos nucleares numa velocidade assustadora. No caso do Iraque, os EUA se empenham em legitimar uma guerra que, sob qualquer ponto de vista ético, moral ou jurídico revela-se inaceitável, abrindo grave precedente à possibilidade de intervenção direta no território de qualquer país, a qualquer momento, em nome de “ações preventivas”, baseadas em mera especulação sobre a existência de terrorismo, narcotráfico ou mesmo de repúdio ao diferente. Desta maneira, violam abertamente os acordos internacionais consagrados desde a Segunda Guerra Mundial, fazendo com que a biopolítica entre numa zona de indistinção, onde tudo se torna possível.
Em setembro de 2002, a administração Bush repudiou nada menos do que a Carta das Nações Unidas — o tratado internacional de maior hierarquia — no tocante ao uso da força de forma preventiva e unilateral contra o Iraque. Pronunciamentos do presidente americano George Bush e do primeiro ministro britânico Tony Blair deixaram claro que a II Guerra no Golfo Pérsico ocorreria independentemente das ações de inspeção e da destruição das supostas armas de destruição em massa iraquianas, e tampouco seria levado em conta o fato de que esta ação viola o artigo 51 das Nações Unidas, que considera válidas apenas as guerras de caráter defensivo, ou seja, as guerras em nome da autodefesa de indivíduos, grupos ou nações ameaçadas ou atacadas. Suas declarações revelavam que, com ou sem a colaboração de Sadam Hussein, com ou sem provas concretas, a guerra ocorreria. Não obtida a aprovação do Conselho de Segurança da ONU (que inclui os vetos da França, China e Rússia), os EUA e a Grã-Bretanha empreenderam uma guerra ilegal, invadindo o Iraque. Diante disso, o que falar da violação dos direitos de pessoas físicas provocados quotidianamente pela ocupação estrangeira nestes territórios? Acreditamos ser necessário questionar não apenas a capacidade belicosa dos EUA e dos seus aliados, como também questionarmos a zona de indistinção entre ética e moral, tratado e ação, legitimidade e legalidade, lei, policiamento e ordem versus ilegalidade, repressão e assassinatos consentidos.
Os EUA se empenham em legitimar a invasão do Iraque. Neste sentido, a luta da modernidade para desvincular a sociedade política da tutela religiosa naufraga, num eclipse no qual a Ciência, aliada ao funda- mentalismo, parece redefinir o conceito de “guerra”, e a própria esfera do político se reduz, em nome da “tentação em se fazer o bem”, à banalização da vida.
Vivemos a crise da era da razão, do triunfo do racionalismo-cientificista, na qual quase tudo é empiricamente verificável e quantificável, tendo sobrado ao “Eros”, face às perdas da vida moderna, o papel de ser o único ideal de felicidade. Um “Eros” cercado de violência, competição, frivolidade, superfluidade, egoísmo desenfreado e indiferença. Esta talvez seja uma das características mais visíveis das modernas sociedades de nossa época, o que nos leva de retorno à imagem para- digmática da queda do World Trade Center e, também, às cenas do terror quotidiano, individual ou do Estado, que ocorrem em Israel, na Palestina, no Iraque e em Madri. Seriam estes episódios de vingança a mera expressão da reação ao controle institucional exercido pelos EUA sobre o mundo em sua forma mais plena e absoluta? Ou serão expressão da eterna luta indivíduo versus sociedade, o re-despertar do “mal-estar da civilização” da pós-modernidade levado ao limite máximo? Daí a importância de nos perguntarmos: como criar uma ética universal baseada na solidariedade e no respeito às diferenças, sem deixarmos que nosso repúdio ao outro, ao diferente, intervenha, e sem caírmos no relativismo cultural? Respostas que buscamos, nos perguntando se haverá saída para os entraves às novas formas de se “encontrar” um ethos universal baseado em uma ética planetária, sem que nos outorguemos o papel de juízes morais da sociedade.
Estamos divididos entre a vontade de independência, de completude e o desejo de fusão ideal. Recordando Jurandir Freyre Costa (1998), a “ética analgésica resulta da pressa com que devoramos o outro”, um lugar em que o conformismo, a indiferença e o sofrimento inútil caminham lado a lado, dissolvendo os laços de “gratidão pela vida” e tornando o “tudo é possível” em seara condutora da humanidade. Porém, à ausência de melhor método, não acreditamos em saídas fáceis para estas questões, aceitando o enfoque de autores que, como Edgar Morin, acreditam ser necessário estabelecer um pensamento interdisciplinar, que nos leve à capacidade de ligar, religar, juntar, re-juntar as idéias, capaz de nos permitir (re)começar a pensar/repensar novos caminhos e trajetórias. A começar pela noção de “identidade compartilhada” como forma de construir/reinventar nossas vidas, capaz de estabelecer uma maneira nova de viver e ver o mundo por meio de uma ação e práxis coletivamente engajadas, impedindo que a ajuda “humanitária” seja reduzida à banalidade dos pós-guerras. Para que não se diga de nós, no futuro, como outrora ocorreu nos campos de extermínio nazistas, que “estávamos só matando piolhos”.
Concordamos, com Alain Finkielkraut, que não podemos fundar nossos valores numa “nova filantropia sem viseiras”, comprometida com o horror banalizado e com “a mundialização do eu”, que só se compadece com os “massacres incontestáveis e as angústias passivas” transmitidas pela televisão, dissimulando “por trás do espetáculo edificante de boa vontade, os cálculos mais frios da vontade de impotência”. Da “assistência como expediente” dos tiroteios cariocas aos refugiados sem rosto e sem pátria de Ruanda, Angola, Bósnia etc, às pessoas que pularam das janelas do WTC, aos ataques contra civis palestinos ou contra restaurantes universitários israelenses, contra trens de turistas ou de trabalhadores9 .
Todavia, acreditamos que, mesmo parecendo fracassadas as tentativas humanistas de univer- salização dos direitos humanos, Foulcaut tem razão ao pensar que, em toda relação de opressão e de poder, surgem resistências e discursos de luta. Pois, se “saber é poder”, poder é também sermos capazes de lutar, como indivíduos e humanos, por um devir coletivo, baseados na autonomia do sujeito coletivo e do pensamento, porque “autonomia é o direito de procurar e não a certeza de encontrar”.

Bibliografia

AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte: UFMG, 2002.
AITH, Marcio. “EUA restringem liberdades civis”. Folha de S. Paulo, São Paulo, 16/09/2001. Caderno Guerra na América. Especial 4.
BAUMAN, Zygmunt. A Modernidade Líquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
BIRMAN, Joel. “Sobre o Mal-Estar, na Modernidade e na Brasilidade”. In: FRIDMAN, Luis Carlos (org).