Pesquisa

Devoções populares: cotidiano e memória
Fernando Torres-Londoño

Já faz mais de cinco anos que no âmbito da pós-graduação em Ciências da Religião da PUC, dentro da linha de pesquisa Religião e Campo Simbólico, nos temos ocupado de estudar as devoções populares tanto no passado como no presente da América Latina e do Brasil. Assim, no grupo de Imaginário Religioso, temos acompanhado uma série de dissertações de mestrado que têm enriquecido de maneira notável a compreensão que tínhamos das devoções populares.1 Estas dissertações fazem referência a cinco regiões do Brasil (São Paulo, Minas Gerais, Vale do Paraíba, Ceará e Rio de Janeiro) e ao norte da Argentina e à cidade de La Habana, Cuba. Elas cobrem um tempo que abrange o período colonial até o século 20.
Por que pesquisar as devoções populares? Por que insistir num tema que nas preocupações dos estudiosos das religiões na América Latina e nos agentes pastorais não tem ocupado lugar de destaque nos últimos anos? Há alguma novidade temática, metodológica ou teórica que justifique tal esforço?
Mesmo com a ampliação das ofertas de bens simbólicos religiosos nos últimos anos, ou com a presença de ações pastorais que privilegiaram novas práticas religiosas como as Comunidades Eclesiais de Base ou como os movimentos religiosos, as devoções católicas, como demonstram as pesquisas de nosso grupo, têm se mantido como fonte de conforto e esperança para importantes setores da população. No Brasil e em outras partes da América, as mais variadas manifestações e expressões da devoção popular se preservam e crescem: romarias, promessas, festas, missas, altares, santinhos, consagrações nacionais e regionais. Essa permanência também se manifestaria na continuidade de diversas gerações de devotos, produzindo-se uma renovação destes. O que ficou evidente no caso do Santuário del Rincón, em Cuba, onde se percebeu nos últimos anos um aumento da presença e participação dos jovens na festa do santo.2
Outrossim, com as mudanças sociais e das práticas e crenças religiosas, as devoções têm resistido a desafios como o da secularização com todos os seus efeitos, ou ainda a modificações drásticas em setores como a seguridade social e a saúde pública, como em Cuba. Devoções coloniais, como São Francisco das Chagas, recentes como Santo Expedito, de presença nacional como Nossa Senhora de Aparecida e o Padre Cícero, ou local como Santa Marininha das Três Pontes, em São Paulo, continuam presentes no cotidiano religioso do Brasil e dos outros países da América Latina e Caribe.3 Estas devoções recorrem a novas formas de expressão e atraem a seus santuários ou lugares de veneração pessoas de todo o país ou das mais diferentes condições sociais.
Todavia, nossas pesquisas apontam para o aparecimento de “novas devoções” a partir de milagres, fatos extraordinários ou graças. Elas podem aparecer em âmbitos locais a partir da veneração de pessoas anônimas consideradas santas pela população, como Santa Marininha das Três Pontes, personagens reconhecidos pela Igreja como Frei Galvão, santos da tradição que são trazidos para evidência como Santo Expedito e também pelo reconhecimento e aceitação por parte da Igreja de fatos considerados milagrosos, como aconteceu com a imagem do Bom Jesus do Porto das Caixas, que teria sangrado no final dos anos 60.4
Essas “novas devoções” podem contar com o apoio, a máquina e a chancela de padres, bispos e ordens religiosas, como Frei Galvão, ou se desenvolvem praticamente quase sem apoio da Igreja, como Santo Expedito. As “novas devoções” trazem ainda novas práticas de linguagem, novos gestos e rituais, novas formas de comunicação, novos espaços de presença da devoção. Talvez para os que vivem em São Paulo, as faixas de Santo Expedito em postes e ruas da cidade, agradecendo graça alcançada, sejam as manifestações mais evidentes destas novas linguagens devocionais.
Estudar pois as devoções populares neste contexto está colocando a equipe da PUC perante um grande desafio. Isto porque ainda é clara a falta de interesse dos estudiosos dos fenômenos religiosos e dos agentes de pastoral, por algo que se considera suficientemente estudado e praticamente esgotado nos anos 70. Também, para muitos, ainda permanecem vigentes as críticas a respeito do perigo de superstições que poderia estar contaminando uma evangelização libertadora. Não se pode esquecer que no clima do Vaticano II e de Medellín, se fez uma cruzada contra os “excessos" da religiosidade popular e seus efeitos alienantes.
Porém, acredito que hoje temos condições de aproximarmos às devoções populares sem as desconfianças e preconceitos de outras épocas. Desde as diversas ciências sociais e a Teologia, nos últimos 20 anos se tem feito contribuições importantes, que aplicadas às devoções populares ajudam a ter uma compreensão de sua complexidade e de seus diversos significados. Depois desses anos de estudo e dos trabalhos produzidos na PUC, nossa equipe está propondo, entre outras questões, deslocar o lugar desde onde temos observado as devoções populares, da instituição católica para a experiência vivida e o cotidiano dos devotos. Isso permite apontar para dimensões como a construção social dos sujeitos, a formulação de táticas e estratégias por parte dos marginalizados e excluídos, a memória, a identidade e a comunicação.
Na historiografia a experiência social foi formulada nos anos 60 na tradição marxista inglesa por E.P. Thompson. Estudando a formação dos trabalhadores ingleses que vindos do campo eram forçados a improvisar-se como operários, Thompson apontou que somente as dimensões econômicas das contradições entre o capital e o trabalho eram insuficientes para se ter uma compreensão mais ampla da construção destes trabalhadores como classe. Recuperando por variadas fontes a experiência de vida destes trabalhadores submetidos a mudanças violentas, Thompson conseguiu colocar em evidência as diversas formas utilizadas por eles para construir-se como sujeitos sociais e responder às condições de violência e exploração a que os submetia o desenvolvimento do capitalismo.5
A formulação invenção do cotidiano foi proposta por Michel de Certeau nos anos 70 e 80, como produto de longas pesquisas como etno-historiador, filósofo, lingüista e teólogo, e depois de um amplo diálogo com a obra de Pierre Bourdieu e Michel Foucault.6 De Certeau mostrou como o cotidiano é tecido de numerosos gestos e ações, de relações com o espaço e o tempo, de usos de linguagem que geram variadas representações, temporalidades. Por estes modos de fazer, como os chamou o jesuíta francês, os diversos sujeitos sociais e particularmente as camadas oprimidas e exploradas inventam um cotidiano onde podem ser desenhadas estratégias e implementadas táticas que os incluem na condição de protagonistas chaves de jogo social.
Localizamos em nossa pesquisa as devoções populares na América, no âmbito da imposição violenta e sumária do catolicismo a indígenas e africanos. Nesta implantação se fizeram presentes inúmeras crenças e práticas religiosas da península ibérica e também parte do instrumental do catolicismo dos séculos 15, 16 e 17. O diabo, o inferno, o purgatório, as almas penadas, as diversas advocações de nossa senhora, as relíquias, o Bom Jesus e os santos foram instalando-se na vida e na experiência religiosa dos habitantes da América Latina.
Numa vida permeada pela violência de todo tipo, pelo temor infundido pela escravidão, a inquisição e a justiça civil e eclesiástica, que visavam uniformizar povos, comportamentos e costumes, e ainda com a presença dos diversos rostos da miséria e da exclusão social, os pobres e marginalizados inventaram um cotidiano que lhes têm permitido sobreviver com dignidade e dar significados a existências que pareceriam não ter. É desde aqui que em nossa pesquisa abordamos as devoções populares inseridas nas estratégias e nas táticas, no fazer diário de mulheres e homens indígenas, negros, mestiços e brancos pobres, que lutavam no seu cotidiano por ser sujeitos em sociedades onde o protagonismo só tem sido reservado aos poderosos.
Assim, num universo que reforça a identidade entre o sobrenatural e o poder, obter proteção, atenção, companhia de Deus, pela proximidade com os santos e advocações de Jesus e de Nossa Senhora, se tem revelado como uma tática bem-sucedida de recompor um cotidiano fragmentado. Porém os significados de dita tática não se esgotam na relação promessa-graça ou na manipulação mágica, avaliada pela eficácia. Como diz, dona Cuca, uma devota do “Señorcito de los Milagros” de Guasayan, na Argentina: “Para nosotros, yo ya le he dicho, el Señorcito es Jesús, es Dios, es todo, y como la Madre de los Dolores es la madre de Jesús por eso la veneramos...El padre Burges decia que era un gitano vestido com falda de todos los colores; uno tenia que pelear a uña y diente porque cuando lo estaban velando y el llegaba, peleaba; vé, el Señorcito tiene un uñaso, porque el padre Burges há tratado de llevarlos y un muchacho del campo lo há volteado sobre un catre y le há quitado, y ahí lo habia uñado al Señor.”7 Mesmo sem deixar de afirmar que na devoção do “Señorcito” (uma pedrinha na qual os devotos têm visto o rosto de Cristo e que foi colocado numa cruz e vestido com fitas de cores) os milagres têm sido importantes. Dona Cuca sente a presença de Deus por intermédio daquela imagem fabricada pela devoção, que para o padre Burges só era um cigano. Aliás, tem sido nesse confronto entre os especialistas oficiais do sagrado, os padres, e os especialistas leigos, os devotos, que as diversas táticas dos grupos populares têm dado mais certo. Na possibilidade de serem desapropriados daquela imagem que “faz” Deus presente entre os lenhadores e lavradores de Guasayan, os devotos não só enfrentaram fisicamente os sacerdotes como utilizaram a narrativa originária do achado da imagem para conseguir a legitimação do poder eclesiástico. Assim:
“Então lhe trouxeram a uma igreja, e lhe fizeram benzer por um padre e o padre lhe deu o nome de Senhor dos Milagres, ‘esta imagem a vamos a benzer, cuidem desta imagem, lhe fazem uma casinha para ter-lho’. E o pai lhe teve um tempo, depois seu primo lhe pediu e ele falou ‘não o posso negar pois o encontramos nós’ e meu tio Antônio Sotelo o teve um tempo, as pessoas começavam a pedir-lho, Ele começava a ser muito milagroso, lhe faziam promessas e o levavam para suas casas para colocar-lhe velas. Os padres.. O padre foi o que colocou dois dias para poder sair e na quinta e no domingo tem que acender-lhe velas na sua casa, para que a gente o possa iluminar e em abril para a semana santa lhe fazem uma boa festa com música."8Nesta bela narrativa cheia de significações através do uso da linguagem, a devota e “custodia” do “Señorcito”, com sua simplicidade, recupera a memória daquele momento onde por meio da Fé que anima a devoção, aquele grupo de lenhadores empobrecidos pelo avanço do capitalismo consegue sobreviver e se manter como coletividade, fazendo do “Señorcito” a representação do grupo e o referencial de sua identidade ameaçada.
Da experiência da fé do devoto podemos ter uma outra dimensão de sua relação com o santo, que não é unicamente contratual. Acredito assim que os ex-votos, aí incluídas as 216.552 peças (mãos, pernas, cabeças, rins, seios, muletas...) que foram inventariadas em estudo da Universidade do Ceará em 1995 no santuário do Canindé,9 as dezenas de faixas agradecendo a Santo Expedito que se colocam nas ruas de São Paulo, ou mesmo as medalhas de condição de heróis cubanos dos soldados “internacionalistas” da Guerra de Angola, depositadas aos pés de São Lázaro no santuário Del Rincón na Habana, não são unicamente o registro de um contrato cumprido, mas uma mensagem clara para todo mundo de que alguém quis reconhecer que Deus o tem abençoado com sua misericórdia.
Concluindo, durante estes anos de pesquisa, o acompanhamento dos trabalhos e dissertações tem revelado, seja numa sociedade excludente como a nossa, ou absolutamente ciente de sua capacidade integradora como a cubana, que o devoto que se volta a Deus por meio do santo afirma a presença de um afeto divino que preenche de sentido seu cotidiano. O universo devocional não está pois unicamente regido pelo contratual. Por meio de modos e gestos particulares como benzer, rezar, escrever, carregar, visitar, colocar hábito, deixar ex-votos, peregrinar, colocar uma faixa, repartir santinhos, o devoto cumpre sua estratégia de aproximar-se de Deus multiplicando os espaços de sua presença.
Na construção da devoção, que tem como instrumento principal o corporal (a comunicação com os pés, como chamou Marcelo de Oliveira os movimentos dos romeiros no Canindé), os devotos, através de pequenos gestos, como as voltas dos romeiros em torno da praça em Juazeiro lançando foguetes, ou das graças que se transmitem de boca em boca na Igreja do Porto das Caixas, recriam um espaço e um tempo onde eles não têm lugar, marcando sua presença mesmo que instantânea e estabelecendo uma memória onde a predileção de Deus se faz presente.
É assim, na inesgotável canteira da experiência religiosa dos devotos, que encontramos como pesquisadores do religioso o desafio de conseguir compreender na sua complexidade as múltiplas significações da presença do sagrado no cotidiano das camadas populares na América Latina.