Waldecy Tenório

Existe um lugar para o pensamento teológico na Universidade? Qual o topos da teologia, ou melhor, de onde ela parte? Perguntas difíceis, essas, de serem respondidas, mais ainda quando se sabe que o teólogo, à maneira de Arquimedes, continua até hoje a correr nu pelas ruas de Siracusa. Desse modo, sem nenhum eureka que possa levar para o debate, este aprendiz de teólogo só dispõe mesmo de sua nudez e do seu assombro:
... el assombro ante el milagro
de que a despecho de infinitos azares,
de que a despecho de que somos
las gotas del río de Heraclito,
perdure algo em nosotros...1
Assim, no lugar de uma re-flexão, deixem que lhes faça uma confidência a partir desse as-sombro, que é tanto maior quanto mais se é capaz de per-ceber o conteúdo tanático do modelo cognitivo e da praxis so-cial que construímos em nossa modernidade. E tanto maior ainda quando ficamos sabendo que, apesar de infinitos azares, algo perdura em nós.
Todos conhecemos o sonho generoso dos iluministas. E, pensando bem, quem não se empolga com a dúvida metódica de Descartes e mesmo com o sapere aude2 , esse brado retum-bante do criticismo kantiano? Por outro lado, quem não aplaude o esforço desses pensadores para afirmar a razão e descortinar novos horizontes aos homens?
Por isso mesmo, é com tris-teza que se ouve essa palavra pronunciada por Adorno: “O lluminismo, no sentido mais amplo do pensamento em con-tínuo progresso, sempre teve por alvo tolher o medo aos homens e torná-los senhores. Porém toda a terra, inteiramente iluminada, brilha sob a luz de uma terrível desventura.”3 Pouco antes de Adorno, e a propósito da dúvida cartesiana, Miguel de Unamuno falava em gouffre terrível.4 Afinal, o que se passa? De que abismo terrível e de que terrível desven-tura eles nos falam? Já se sabe: eles nos falam da crise da razão e da conseqüente crise do homem no mundo moderno.
Quantas vezes ouvimos essa história! Com um golpe certeiro, jogamos o teólogo para fora do ringue da cultura, do outro lado das cordas, de pernas para o ar, que vexame! Mais do que esco-riações generalizadas na pele des-se desastrado per-sonagem, o nocau-te também fez des-moronar todo o edifício filosófico e teológico cons-truído pela Idade Média.
Vimos a seguir a velha escolástica dizer adeus, rubo-rizada. Depois, foi a vez de São To-más sair de cena, e então veio Hegel para nos dizer que só o racional é real. Com isso, a razão vai sendo reduzida conceitualmente, transforma-se aos poucos em racionalismo, sobretudo a partir do momento em que o doutor Comte engessa o pensamento na camisa-de-força de sua imbatível lei dos três estados.
lmbatível para ele, que logo no início da primeira lição do Curso de Filosofia Positiva anuncia, com um misto de arrogância e ingenuidade: “... Creio ter desco-berto uma grande lei fundamen-tal...” e por aí vai tentando nos convencer de que, tendo supe-rado o estado teológico e a seguir o metafísico, duas formas atra-sadas do pensamento, chegamos enfim à maioridade intelectual na forma do estado positivo ou, me-lhor ainda, científico. Temos ago-ra uma palavra de ordem: abaixo os obscurantismos e as fogueiras medievais. Conquistamos final-mente o Progresso. É isso aí, doutor Comte.
Entretanto, essa “descoberta fundamental”, o racionalismo em sua forma positivista e logo técnico-científica, vai se revelar uma bússola deficiente que só oferece pistas falsas, mapas er-rados, caminhos que se extra-viam. O primeiro indício da defi-ciência está no fato de o raciona-lismo ser reducionista. Ele instru-mentaliza a razão e depois só admite como verdadeiro aquilo que passa pelo crivo dessa razão instrumentalizada. O segundo indí-cio é este: ao di-minuir a razão, que só reconhece em sua forma instrumentaliza-da, o racionalis-mo acaba instru-mentalizando também o ho-mem que se tor-na, por conse-qüência, um ho-mem diminuído.
Além disso, o racionalismo instaura uma espécie de intole-rância gnosiológica, fazendo da ciência um sistema dogmático e fechado, a ponto de Henri Bergson ter podido se referir a ela como certa escolástica que durante a se-gunda metade do século 19 girou em torno da física de Galileu, como a antiga gi-rou em torno de Aristóteles.5
Desse modo, até por uma ques-tão de coerência, não podemos fazer gracinhas com o teólogo só porque um dia, num delí-rio de grandeza, ele quis nos fazer acreditar que fora da Igreja não há salvação. É me-lhor sair à france-sa, fingir de mor-to, afinal nós tam-bém caímos nessa armadilha, acre-ditando, quando Heinsenberg já anunciava a era da incerteza, que fora da ciência não pode haver conhecimento e tudo não passa de superstição.
O problema é que esse modelo cognitivo, do qual esperávamos tanto, de certo modo nos frus-trou. Isto é tanto verdade que um autor insuspeito como Paul Valéry pôde pronunciar, quero crer que para espanto de muito dos seus leitores, essa frase inesperada: “Nada mais enganador do que os métodos denominados cientí-ficos.”6 Valéry surpreende mais ainda em outro texto no qual, de-pois de afirmar que a análise mi-croscópica é lindíssima, acres-centa, cortante: “Contudo, en-quanto considero células e conhe-ço blastômetros, perco de vista o meu molusco...”7
O racionalismo tem desses perigos. Suprema derrisão! Por obra do pensamento lógico de Zenon, Aquiles, o grande herói da guerra de Tróia, é incapaz de vencer uma tartaruga na corrida. “Zenon, cruel Zenon” – protesta Valéry num verso famoso.8 E Baudelaire conduz uma tartaruga pelas ruas de Paris...
Tanta frustração, porém, não se manifesta apenas no campo do conhecimento científico mas afeta a dimensão mais profunda-mente vital do ser humano, con-forme dizia Nehru a Malraux: “Falta à humanidade qualquer coisa de essencial, uma espécie de ali-mento espiritual que tenha domí-nio sobre o poder científico do ho-mem moderno. Está claro agora” – ele continuava – “que a ciência é incapaz de orde-nar a vida, pois a vida só pode ser ordenada por va-lores. Ora, nós arrancamos o mistério do átomo mas rejeitamos o Sermão da Montanha, quer dizer. conhecemos a arte de matar mas não a arte de viver.”9
Todos esses depoimentos, tanto de Valéry quanto de Nehru, dão bem a dimensão disso que já se tornou lugar comum chamar de a crise do homem moderno, crise que, como se sabe, aparece como uma espécie de tema recorrente, eterno retorno, da grande literatura do século 20.
Podíamos até lembrar, ao acaso, títulos, autores ou perso-nagens significativos a esse respeito. O rinoceronte, de Eugène lonesco. Estão lembra-dos? O homem lutando desespe-radamente para não ser trans-formado num rinoceronte, para não perder a condição humana. O homem sem qualidade, do austríaco Robert Musil, denúncia forte da pobreza ontológica no panorama espiritual de sua época.
Títulos, personagens e auto-res desfilam na memória. O de-serto dos tártaros, de Dino Buzzati. A vida inútil de homens que se consomem num quartel de fronteira onde não acontece nada, onde nada tem sentido e, por isso, é necessário esperar pelos tártaros que não chegam nunca. A náusea, de Jean Paul Sartre, prenunciando o homem como uma paixão inútil. Tão inútil que Samuel Becket, com sua lógica irlandesa, não sabendo mais por que escrever, escreve Textos para nada!
Nesse rol de lembranças que chegam como um velho pacote pelo correio, sem que se saiba quem o enviou, nosso poeta maior, Carlos Drummond de Andrade, surpreende o marciano aterrorizado ao perceber o horror ontológico do homem:
O marciano encontrou-me
na rua
e teve medo, de minha impossibilidade humana.
Como pode existir, pensou consigo, um ser
que no existir põe tamanha anulação de existência?
Afastou-se o marciano, e persegui-o.
Precisava dele como de um testemunho.
Mas, recusando o colóquio, desintegrou-se
no ar constelado de problemas.
E fiquei só em mim, de mim ausente. 1 0
Enquanto isso, o poeta francês Jacques Prévert surpreende o homem no seu momento de maior reducionismo mecanicista, jus-tamente aquilo de que o marciano teve medo:
Um homem escreve à máquina uma carta de amor e a máquina responde ao homem e à mão como se fosse a destinatária
Tão aperfeiçoadas as máquinas
A máquina de lavar cheques e cartas de amor
E o homem confortavelmente instalado na sua máquina de morar lê com a máquina de ler as respostas na má-quina de escrever
E na sua má-quina de sonhar com a sua máqui-na de calcular compra uma má-quina de fazer amor
E na sua má-quina de realizar os sonhos faz amor com a máquina de escrever com a máquina de fazer amor
E a máquina o engana com um mecânico
Um mecânico que morre de rir.1 1
Outros títulos, outros auto-res, outros personagens nos cha-mam. Monsieur Teste, de Valéry; Mathieu, de Sartre; Palomar, de Italo Calvino. Monsieur Teste não tem esperança, nem emoção, nem sentimento. Ele é só cabeça, co-mo o nome sugere.
Já Mathieu... Demos a palavra a Marcelle: “Ora, a famosa lucidez. Você é engraçado, meu caro, tem um medo tão louco de se iludir a si mesmo que re-cusaria a mais bela aventura para não se arriscar a uma mentira... Mas sabe o que penso? Que você se está esterilizando aos pou-cos... No fundo, é o seu ideal: não ser nada.”1 2
Quanto a Palomar, digamos logo que ele tem espírito cientí-fico. Por isso mesmo, quer exer-cer inteiro domínio sobre o objeto de seus estudos, quer controlar tudo, não importa se o movi-mento das marés, os desloca-mentos da lua ou o curso das estrelas. Como não consegue, sua vida parece-lhe “uma seqüência de ocasiões falhadas”.
O que significa tudo o que acabamos de ler? Que o raciona-lismo transforma a ciência numa objetividade pe-sada que desen-canta (Max We-ber), deserotiza (Allan Bloom), petrifica (Calvi-no) o mundo e desumaniza o ho-mem. Pior, in-venta esse ser monstruoso que o poeta chama de “O desomem”:
O desomem sem h desova o desomem a des-mulher a des-criança.
O desomem desova o desamor o antisemitismo o anticristismo as câmaras de gás os campos de con-centração o pânico o serrote o martelo a torquês o pânico dos pânicos.
O desomem desova a desarte a despoesia a desmúsica a des-pedida do homem.
O desomem desova a fome a peste a guerra e a morte.1 3
Na síntese de Adorno, o racio-nalismo só nos dá melancolia, o que explica a queixa da sra. De Volanges no parágrafo final de sua última carta à sra. De Rosemonde: “Adeus, minha cara e digna amiga. Sinto, neste momento, que nossa razão, já insuficiente para prevenir nossas desgraças, o é ainda mais para nos consolar”.1 4
Para quem, como a sra. De Volanges, reclama apenas um pouco de consolo, talvez bas-tasse uma porção do emplastro Bras Cubas, aquele anti-hipo-condríaco que a ironia macha-diana inventou “para aliviar a nossa melancólica humani-dade.”1 5 Quem, porém, deseja algo mais do que consolo e quer, sobretudo, “prevenir nossas desgraças”, esse deve procurar ajuda em outra parte.
Na experiência de Calvino, por exemplo: “Cada vez que o reino do humano me parece condenado ao peso, digo para mim mesmo que à maneira de Perseu eu devia voar para outro espaço. Não se trata absolutamente de fuga para o sonho ou o irracional. Quero di-zer que preciso mudar de ponto de observação, que preciso con-siderar o mundo sob uma outra ótica, outra lógica, outros meios de conhecimento e controle.”1 6

II
Não reparem se a partir desse momento a confidência se trans-forma em confis-são. Por certo, o que tenho a dizer agora não é para ser simplesmente dito mas mur-murado, sussur-rado ao ouvido, como um segre-do. Eu digo logo: para mim, esse ponto de obser-vação de que fala Calvino é a teolo-gia. Vou um pou-co além: é aquele lugar de fronteira onde a teologia e a literatura se encontram e nos oferecem outra ótica, outra lógica, outra forma de conhecimento.
Ao fazer essa afirmação, sinto como se uma cobra estivesse enrolada na frase. Teologia? Susto, apreensão, medo, criptolem-branças do fruto proibido, ten-tação, queda, expulsão do paraíso, o que é isso, enfim, a teologia?
Escutem só: “Que queres de mim, salteador de estradas?” Quan-do Nietzsche fala de Deus, a teologia é isso: desafio, tensão, faísca, um punho erguido no ar. “Deus é um grito no meio da rua.” Quando Joy-ce fala de Deus, a teologia é aflição e desespero. “Deus é essa respiração inquieta que ainda ouvimos em nos-so sono.” Quando Jack Miles fala de Deus, a teologia é sopro vital e desejo.
À pergunta sobre o que é teologia foram dadas, portanto, diferentes respostas. Resumindo: teologia é desafio, tensão, faísca, um punho erguido no ar, aflição, desespero, sopro vital, desejo. Dessa clareira saem várias estradas e uma delas leva diretamente à nossa questão inicial: por que teologia na Universidade?
Conhecendo a impaciência moderna, sei que se espera uma resposta imediata e definitiva: decida-se, professor. No entanto, como Miguilim, o aprendiz de teólogo “espia na dúvida” e, por isso mesmo, propõe uma resposta provisória, inspirada numa fór-mula que Ferdinand Alquié aplica à filosofia: porque teologia é, antes de tudo, démarche, ou seja, um modo de andar e ser no mundo. Já ouço a indagação provocado-ra: mas como é esse modo de andar? Para responder, o estu-dioso de teologia literária julga poder invocar uma passagem de Fernando Pessoa:
Tenho o costume de andar pelas estradas
olhando para a direita e para a esquerda,
E de vez em quando olhando para trás...
E o que vejo a cada momento
É aquilo que nunca antes eu tinha visto,
E eu sei dar por isso muito bem...
Sei ter o pas-mo essencial1 7
Assim é que se anda. Vejam a diferença entre o andar epistemo-lógico desse eu poético, que iden-tifico com o teólogo, e a postura do racionalista representado por Palomar em Leitura de uma onda e em O seio nu.1 8 No primeiro texto, o que acontece? Palomar, com sua obstinação metodoló-gica, o que faz? Ele aprisiona o seu olhar:
O senhor Palomar está pro-curando agora limitar seu cam-po de observação: se tem pre-sente um quadrado de, digamos, dez metros de praia por dez me-tros de mar, para levantar um inventário de todos os movimen-tos de ondas que ali se repetem com freqüência variada dentro de um dado intervalo de tempo.
Esse homem é metódico, objetivo, rigoroso, preciso. No entanto, no momento mesmo em que se aplica, da maneira mais disciplinada possível, a observar o movimento das ondas, eis uma dificuldade:
A dificuldade está em fixar os limites desse quadrado porque, por exemplo, se ele considera como o lado mais distante de si a linha em relevo de uma onda que avança, essa linha ao aproximar-se dele irá, erguendo-se, ocultar de sua vista tudo o que está atrás – e eis que o espaço tomado para exame se destaca e ao mesmo tempo se comprime.
O segundo texto continua mostrando as desventuras do nosso personagem:
O senhor Palomar caminha ao longo da praia solitária. Encontra raros banhistas. Uma jovem está estendida na areia tomando banho de sol com os seios à mostra.
Nessa situação de perigo, a disciplina férrea do cientista estabelece “uma espécie de sutiã mental” entre os seus olhos e aquele seio, a fim de que o mesmo “fosse absorvido completamente pela paisagem.” Isso é objetivi-dade, meu caro Watson.
Já a teologia é diferente. Roland Barthes sugere que, como uma das ciências ditas humanas, ela é a ciência da imprevisão e isso – segundo ele – é a sua fragili-dade. No entanto, essa fragilidade é, ao mesmo tempo, uma força: a teologia é também uma ciência do desejo.
É por isso que nosso teólogo anda por várias estradas, e não por uma apenas. Olha para todos os lados, para a frente, para a direita, para a esquerda e para trás. Para elaborar a compreensão do momento em que vive, considera o futuro mas também o passado, a história, a tradição. E percebe a importância desse olhar abran-gente (“E eu sei dar por isso muito bem”). É assim que ele chega ao “pasmo essencial”.
Esse “pasmo essencial” tem o mesmo estatuto epistemológico do assombro de Borges, do espanto de Platão, da exaltação de Santo Agostinho, da admiração de Pascal, enfim de todos esses princípios que, a partir de um metarealismo, propõem a ruptura das fronteiras entre o espírito e a matéria, “abrindo-se em mais saídas” para a dimensão misterial da existência. Como faz, por exemplo, Octavio Paz nesse texto exemplar de teologia literária:
Más allá de ti, más allá de mi, por el cuerpo, en el cuerpo, más allá del cuerpo, queremos ver algo... No sabemos a ciencia certa lo que es, excepto que es algo más. Más que la historia, más que el sexo, más que la vida, más que la muerte. 1 9
Por que teologia na Universi-dade? Porque há mais coisas no céu e na terra do que supõe a nossa vã economia. Porque o racionalismo tecnológico e cien-tífico, na verdade um falso ra-cionalismo, não responde aos anseios humanos e, se não temos direito a nenhuma certeza, temos pelo menos direito à esperança.2 0 Ora, o topos da teologia é o hu-manum, ela é um saber esperan-çoso e hamletiano, no sentido de que ser ou não ser é ainda a grande questão. E pensando bem, qual dos saberes se apresenta para responder a Hamlet?
Uma última vez: por que teologia na Universidade? Direi em uma palavra: porque sendo da2 1 ordem do desejo, a teologia cons-trói um saber que amplia a razão – razão sensível e razão poética
–, uma espécie de resistência a tudo aquilo que diminui o hori-zonte do homem. O modelo cog-nitivo reducionista ou o modelo social perverso que deixam à nossa volta o horror ontológico, o horror econômico, o horror.