A tese sustentada por Giorgio Agamben, em O que resta de Auschwitz1, é a de que a justificação para a irracionalidade dos campos de concentração na­zistas repousaria em uma busca de comprovação da inumanidade dos que para lá foram encaminhados, pelo modo como eram destratados os que não eram de pronto exterminados, contrário a qualquer racionalidade, como a de que se pres­tariam a atender uma finalidade econômica, ao serem sujeitados a trabalhar para o esforço de guerra ou para empresas, o que pressupunha sua preservação. E, nesse sentido, o tratamento desumano atingiria seu objetivo quando suas vítimas, não mais podendo suportá-lo, psiquicamente, ingressavam em um estado catatônico, sem buscar contato com os demais detentos, falando apenas, quando o faziam, so­bre como satisfazer a necessidade de comida, ficando, enfim, indiferentes a tudo e a todos, ao mesmo tempo em que definhavam organicamente até a morte. O desejo constitutivo do viver humano, afinal, havia sido extinto. Essa era a condição do chamado Muselmann, o "muçulma­no", palavra oriunda talvez dos mo­vimentos repetitivos que faziam, tal como os muçulmanos em suas preces.
Jean Cayrol, em Les rêves laza­réens2, ao se referir aos "sonhos concen­tracionais" (rêves concentrationnaires), ou seja, aqueles que se tinha nos campos de concentração, os qualifica como o único refúgio disponível para os inter­nos, diante do absurdo da realidade, que subtraía daqueles que a vivenciavam as características habituais do que em geral consideramos ser isso, a realidade, re­velando-se também como onírica, sim, porém enquanto pesadelo. Daí que a manutenção da humanidade dos deten­tos, na experiência dessa testemunha, mostra-se extremamente devedora do que, segundo seu relato, fazia com seus companheiros, toda manhã, comparti­lhando os sonhos que tiveram à noite, de belas paisagens, fugas bem-sucedidas ou lautos banquetes. Enquanto houves­se os sonhos, estaria presente o desejo, e fazer sua narrativa era uma forma de reatualizá-los, mantendo vivo o desejo e sustentando o desejo de viver, para as­sim manter também a humanidade pro­priamente dita. E, sobretudo no sono, o prisioneiro dispunha de algumas horas em que saía da condição de total assujei­tamento para se tornar "senhor de si": "Le prisionnier était maître de son sommeil". Até que soasse o Wstawac, a palavra de ordem polonesa para que se levantasse, "deslanchando a tempestade cotidia­na" - como também mostrando o quão tênue é o limite entre a experiência da vida acordada e dormindo, assim como é o limite entre a vida e o seu fim, ou entre o sonho e o pesadelo.
É assim que, liberto do pesade­lo do campo, levando uma vida como a com que lá sonhava, comumente o ex-detento passa a ser assolado, quando dormindo, por pesadelos, em que esta­ria de volta ao campo ou, como no pesa­delo recorrente relatado por Primo Levi em La Trêve, a vida normal, com a famí­lia e os amigos, terminava se revelando como vivida em um campo, sendo ele a realidade propriamente: "rien n'était vrai que le camp"3. Sendo o campo um lugar de absoluta insegurança, onde a qualquer momento o detento poderia ser vítima da violência dos SS, dando-lhe ordens absurdas ou, simplesmente, massacrando-o, ali se constituía um ce­nário, de desproteção social radical, que fazia do detento o homo sacer, a figura do banido da ordem social e jurídica na Roma antiga, sem no entanto ser expul­so da cidade, a quem se podia matar sem cometer o delito de homicídio4.
E essa condição perecível, con­tingentemente vivo, é mesmo a do vivente, se ele for considerado mera­mente vivente, dotado do que Agam­ben - na esteira de Hannah Arendt e, ambos, em conexão com a "vida fática" tematizada por Heidegger - chama de "vida nua". Vida humana, propriamente, é vida revestida de sentido, capaz de tor­nar suportável a consciência que temos, os humanos, de podermos não ter sido e a qualquer momento podermos não mais ser ou sermos acometido por uma ameaça ao nosso ser, finito, contingente. E esse sentido da vida nós adquirimos ao termos nossa história pessoal inserida em uma história comum a outros, que nos antecede e irá, também, nos suceder. Relatos, narrativas, rememorações - as­sim como também as comemorações - se prestam para manter esses vetores de sentido comum, de comum-unidade. A desumanização, portanto, é o que ocor­re quando não se dispõe mais desses vínculos, e eles foram dissolvidos com a substituição da vida em comunidade por aquela em sociedade, atomizada, com­posta de sujeitos individualizados, tidos como autônomos e independentes, que não têm mais nada a dizer um ao outro que não seja pautado pela realização de interesses, pessoais. É quando, também, a história toma o lugar da memória, as­sim como a informação, objetiva, subs­titui a narrativa, pessoal5.
Daí que hoje chegamos a essa situação em que a preocupação maior é com a manutenção da vida biológica de cada um, donde a importância de que haja riscos a serem combatidos, como o de contrair doenças, ser vítima de ca­tástrofes naturais, ou também daquelas sociais, como a criminalidade, a fim de assim se justificar o poder político gover­namental, nos quadros do que Foucault tão bem qualificou de "biopolítica". A vida em sociedade é tida como perma­nentemente ameaçada e do que se trata é de defendê-la, sendo o sentido que nos é oferecido para vivê-la aquele de mantê-la e só, sabendo que em algum momento, e a qualquer momento, se vai perdê-la. Ora, por melhores que sejam as condições materiais que se tenha para viver assim a vida, ela não deixa de ser mesmo, como no pesadelo de Primo Levi, uma vida sujeita às condições, so­ciais, do campo. Eis como o campo se revela, tal como postula Agamben, o pa­radigma atual da política, e política aqui entendida mesmo no sentido antigo, de vida social: a vida do campo, de concentração, em lugar da vida no campo, bu­cólica e comunitária.
A literatura testemunhal, como a designação indica, tem uma função como que jurídica a cumprir, no sen­tido de apresentar um testemunho em um processo - processo em que huma­nos são acusados de praticarem contra outros o crime de não reconhecê-los como tais, humanos, apesar de desi­guais, como ao fim e ao cabo somos to­dos mesmos, uns dos outros, seres singulares que somos. E o testemunho evoca mais precisamente essa singula­ridade da experiência de uma situação radicalmente singular, donde a posição do sonho se mostrar de maneira tão destacada, como aqui referido, pois é sonhando, mais do que acordados, que temos essa experiência, de viver em um mundo todo próprio, imprevisível, e que a qualquer momento acaba, inexo­rável e definitivamente. Relatar o sonho de viver em liberdade, fora do campo de concentração, quando lá se está; relatar o pesadelo de viver em um campo de concentração, mesmo quando se está vi­vendo em liberdade; relatar o pesadelo de ter vivido em um campo de concen­tração; relatar o sonho de não mais vi­ver como se se estivesse em um grande campo desses: eis as funções propria­mente literárias do testemunho, sendo a literatura, a narrativa, de serem enten­didas, assim, como meios empregados para fazermos uma costura, um texto, da vida de que dispomos, pessoalmente, com a de outros que da mesma forma a possuem, em condições que assim vão se revelando similares, afins.
Ela é, desde sempre, como de­fende Derrida em sua Gramatologia, escritura e, antes disso, inscrição, "ins­critura", marcas como as que nossos antepassados mais remotos deixaram em paredes de cavernas onde co-habi­taram, as quais lhes permite fixar acon­tecimentos do passado, comemorá-los, projetando-se para além da dimensão natural, na dimensão temporal; marcas que lhes re-(a)presentavam uns para os outros, às quais associaram certos sons, fixando-os, e atribuindo, os sons e suas marcas, aos sujeitos falantes, dando-lhes nomes, como às coisas. E esses nomes, se muitas vezes identificavam os sujeitos com as coisas, os diferenciavam entre si, ao mesmo tempo em que estabeleciam ligações entre eles, a filiação, por sua "nomeação", com o caráter vinculante da lei, do direito.
Ao mesmo tempo, a natureza em si mesma repressiva da escritura, especialmente aquela fonética, com al­fabeto, é discutida por Derrida na re­ferida obra, invocando Rousseau para contestar Lévi-Strauss: "Mais racional, mais exata, mais precisa, mais clara, a escritura da voz corresponde a uma me­lhor polícia. Mas, na medida em que ela se apaga melhor do que qualquer outra diante da presença possível da voz, ela se representa melhor e lhe permite au­sentar-se com o mínimo de danos. (...) Pois a sua racionalidade a afasta da pai­xão e do canto, isto é, da origem viva da escritura da voz corresponde a uma me­lhor polícia. Mas, na medida em que ela se apaga melhor do que qualquer outra diante da presença possível da voz, ela se representa melhor e lhe permite au­sentar-se com o mínimo de danos. (...) Pois a sua racionalidade a afasta da pai­xão e do canto, isto é, da origem viva da isso, outros.
Bem diferente, então, seriam as coisas em sociedades já mais "evoluídas", letradas, não mais igualitárias, e sim com predomínio de um pequeno gru­po sobre os demais membros, onde já se tem a escritura das leis em rochas, tá­buas, moedas e, finalmente, papel. Seja como for, fica registrada a origem vio­lenta de toda proibição, tanto sagrada, como jurídica, que garante nossa vida em sociedade, sustentada pelo enfrenta­mento da morte, ou, na fórmula consa­grada por Roger Caillois8, condição da vida e porta para a morte.
Em sua bem conhecida novela Na Colônia Penal, Kafka aborda direta­mente tal assunto, de maneira literária, quando nos apresenta um aparelho de punição que inscreve no próprio corpo dos condenados o crime que teriam co­metido, com uma caligrafia complicada e indecifrável, causando um sofrimento enorme, o que conduziria o imputado à compreensão e arrependimento do erro cometido. Entre muitos aspectos suscitados no trabalho de Kafka, vale de plano destacar apenas a observação de que do inventor de tal máquina de punição é dito que era a um só tempo "soldado, juiz, construtor, químico e desenhista", como que a dizer, tal como Foucault, que também a ciência, a tec­nologia e até as artes estariam envolvi­das no empreendimento repressivo do corpo, juntamente com os poderes ins­titucionais. Não é de modo tão diferente que se passam as coisas em sociedades já mais "evoluídas", como a nossa, não mais igualitárias, e sim com predomínio de um pequeno grupo sobre os demais membros, pois o corpo não deixa de ser o local onde se inscrevem as leis, só que, agora, para marcar a diferença en­tre aqueles que se submetem ao poder centralizado e os que o desafiam. Esses últimos serão punidos, tal como des­creve Foucault em Vigiar e Punir, com o suplício, aplicado de forma prevista e descrita meticulosamente, obedecendo a uma hierarquia e gradação, estabele­cida em consonância com a gravidade da infração cometida: amputação, quei­madura ou perfuração de algum mem­bro do corpo, algumas vezes até levar à morte, e outra vezes, mesmo já depois de morto o condenado, desde que as­sim pareça necessário para demonstrar, "tornar legível para todos", a que ponto foi ofendido o poder que pune. Daí a importância de se punir publicamente, estabelecendo que o crime verdadei­ramente foi cometido e anulando seus efeitos nefastos, de preferência em rela­ção inclusive ao próprio criminoso, que o confessa e se arrepende, salvando sua alma, mesmo estando o corpo já "perdi­do". É precisamente contra essa "alma", e não mais sobre o corpo em primeira (e última) instância que se dirigirão as pu­nições, agora mais "suaves", nos tempos modernos, esclarecidos racionalmente pelo progresso das ciências, naturais e humanas. O castigo deve, então, passar pelo corpo, mas para atingir aquela ca­mada mais profunda, atuando sobre as emoções, a vontade e o intelecto. Agora interessa saber as causas, físicas, psíqui­cas e sociais, que conduziram ao desvio da regra, para reconduzir o infrator ao "bom caminho", recuperando-o, reedu­cando-o. Juízes, teólogos, educadores, psiquiatras, médicos, escultores, muitos são os que colaboram com esse projeto comum de modelagem da "alma" que habita o corpo humano e lhe dá vida, mas, segundo Foucault, "é ela mesma uma peça no domínio exercido pelo poder sobre o corpo. A alma, efeito e instrumento de uma anatomia política; a alma, prisão do corpo", que somos ins­tados a libertar.
As punições tornaram-se discre­tas e sob essa nova forma aquelas aplica­das pela justiça, em cumprimento da lei, são apenas uma das manifestações mais ostensivas do ubíquo poder disciplinar, que se exerce nos quartéis, conventos, escolas, hospitais, consultórios, escri­tórios, bancos, empresas, condomínios, lares... Em nossa sociedade, refere Fou­cault, na aula inaugural mencionada, "há juízes da normalidade em toda parte. Estamos na sociedade do professor-juiz, do médico-juiz, do educador-juiz, do "assistente-social"-juiz; todos fazem reinar a universalidade do normativo; e cada um no ponto em que se encontra, aí submete o corpo, os gestos, os com­portamentos, as condutas, as aptidões, os desempenhos".
Há de se recordar, assim, a origem violenta de toda proibição, tanto sagrada, como jurídica, que garante a vida em so­ciedade, sustentada pelo enfrentamento da morte. O incremento da violência na sociedade "pós-moderna" não poderá ser contido pelo reforço da proibição jurídi­ca, mas antes por uma consideração das consequências psicológicas e sociais da secularização defendida pela ideologia oficial, donde se verificar uma ressacrali­zação crescente das relações fora das ins­tituições religiosas, ou seja, em seitas ou "tribos" (Maffesoli)9.
Em épocas passadas, a comunida­de se mantinha íntegra pela referência a uma origem comum, sacramentada por mitologias, religiões ou mesmo, mais recentemente, por mundividências filosóficas. No presente, o predomínio do pensamento científico e o correlato processo de "desencantamento" do mundo, ao qual se refere Max Weber, minam as bases sobre as quais tradicionalmente se ergueram as diversas ordens normativas. A construção de novas bases pressupõe uma recuperação de nossa capacidade criativa de ficções justificadoras da existência e da coexistência, ao mesmo tempo em que estejamos cientes do caráter ficcional desse empreendimento, cujo resultado é a afirmação de valores. Para isso, vamos precisar de uma aproximação entre as mais diversas formas de criações desenvolvidas pelo engenho humano, entendidas assim como diferentes formas poéticas, a saber, para além da literatura propriamente dita, as artes, mitologias, religiões, filosofias e mesmo as ciências, bem como aquela, entre elas, que nos sanciona mais severamente, do ponto de vista social, a conduta, o saber, o direito. Caberá ao direito, num tal contexto, solidificar essa invenção ou ficção coletiva, criando e estabelecendo valores, impondo-os mesmo, em busca de garantir as condições de manutenção da vida em comum, a vida humana.
Afinal, somos uma ilusão de ser, pois apenas estamos, existimos, não somosrealmente, já que ser é ser para sempre. Se somos, somos nada. É esse nada, esse vazio interior, que nos horroriza, por mais que o evitemos, quando com ele deparamos, ao pensarmos com radicalidade nossa existência, e verificamos o que somos: não-ser, mera existência. Tudo o que se faz, pelo simples motivo de em assim agindo ter-se prazer - desde as coisas tidas como mais simples, desde comer e fazer amor, conversar e fazer amigos, até as mais sofisticadas, como a arte e a ciência, passando por aquelas em geral condenáveis moralmente, como a busca da glória, do poder, de dinheiro, ou, ainda mais, drogar-se, cometer crimes - não passam de tentativas vãs de ocultarmos de nós mesmos nossa falta de ser, preencher ou ornamentar o vazio fundamental que somos nós: negar isso, eis a origem do mal radical, o que humanos impingem voluntariamente a outros, destratando-os como tais.
O sofrimento de existir é considerado melhor do que o nada de não existir. Mas e se constatamos que existindo já somos esse nada? Eis o fato aterrador que a todo custo se tenta escamotear, por não assumi-lo com todas as suas consequências: o de que nós não existimos sempre nem existiremos para sempre. Por que este, que nos parece o estado normal, o de não-existência, que é o estado de ser, assim, definitiva e eternamente, é o estado considerado excepcional e associado ao mal? Em ética, o bem não é a regra e o mal, a exceção? Estar vivo não é uma exceção? Então por que essa consideração a priori de que estar vivo é que é bom e não estar vivo é mau? Sofremos nesta vida e, em grande parte por isso mesmo, também fazemos outros sofrerem, quando poderíamos muito bem usufruí-la, sofrer menos, pois ela será tanto melhor se não lhe adicionarmos o sofrimento extra de buscar um modo de ser, de obediência rígida a regras universal e eternamente válidas, que pressupõem um estado
de ser que nunca alcançaremos em vida, mas apenas após a morte: o de ser (ainda que seja nada) para sempre. Daí ter A. Badiou afirmado que a ética é niilista, por basear-se na convicção de que "a única coisa que pode verdadeiramente acontecer ao homem é a morte"10, o que a remete à inefabilidade do que é totalmente diverso, denominação ética de Deus, instância decisória da morte, onde se gera o mal: ética, "nome último do religioso como tal"11. Eis a verdade fenomenal que temos diante de nós, sobre a qual silenciamos e, em razão desse silêncio, de não se falar nisso, não nos conscientizamos, propriamente, de nossa situação existencial em toda a sua precariedade - e beleza. Esta seria, segundo Adorno, a filosofia, moral e estética, a ser desenvolvida "após Auschwitz", sem se pautar por critérios universais, mas reagindo, em situações concretas, contra tudo quanto possa desencadear uma lógica que desemboque na reedição de algo como o horror do campo12. E isso, como demonstram as obras recentes de Agamben, da série "Homo sacer", pode se dar das mais variadas formas, ou seja, não apenas em campos propriamente ditos, como o de Guantánamo, mas em hospitais, prisões, ou zonas outras de exclusão de quem não for reconhecido como animado pelos propósitos de um grupo hegemônico, onde quer que seja, cujos membros se identificam pela obediência a tais propósitos, imperativos.
A ética hoje requerida, portanto, não se refere a uma moral já pronta, mas àquela que efetivamente já temos e que confrontamos com a verdade fundamental de que toda moral é invenção coletiva, geral, e também, em certa medida, particular, individual, singular, feita para justificar nosso desejo de preservar-nos a vida, a nossa e a dos outros, mesmo sem que saibamos o porquê. Uma das reações a essa falta de sentido da vida é escrever a respeito, fazer literatura, sobretudo, modernamente, na forma do romance, reação de um ser humano individualizado, voltado para seu interior. Uma outra reação é aquela exteriorizada em comportamento de - e em - grupos, cujos membros se identificam entre si por seguirem os mesmos imperativos, indicando o sentido de como devem agir para tornar a vida significativa, que então pode ser a de justificá-la pela negação de grupos cons­tituídos diferentemente, em obediência a outros imperativos. Um confronto tí­pico entre tais grupos é aquele que se dá entre os que continuam seguindo imperativos tradicionais, imemoriais - e que, em verdade, são mantidos pela preservação de uma memória coletiva -, com grupos que, justamente, perde­ram esse sentido comunitário de vida, como são aqueles que se modernizam. A literatura testemunhal pode então ser vista como uma forma de reatar o senti­do da vida coletivamente definido com base na transmissão de um legado de ex­periências do passado, quando uma tal coletividade sofre o ataque por parte de quem define o seu sentido da vida por uma promessa de melhoria, no futuro. Pode-se, nesse contexto, falar do confli­to entre esses que fariam parte do que Paul Virilio chama de "povos esperanço­sos" com os que, desse ponto de vista, seriam "desesperançosos": "O homem ocidental pareceu superior e dominante apesar de uma demografia pouco nume­rosa porque pareceu mais rápido". Daí que a humanidade "tenderá a se cindir exclusivamente em povos esperançosos (a quem é permitido esperar pelo amanhã, pelo futuro: a velocidade que eles capi­talizam dando-lhes acesso ao possível, isto é ao projeto, à decisão, ao infini­to...) e povos desesperançosos, imobilizados pela inferioridade de seus veículos téc­nicos, vivendo e subsistindo num mun­do finito"13. Ora, sendo o mundo, como o é, finito, assim como nós mesmos, a esperança maior de sua continuidade e de nossa continuidade nele, enquanto espécie, estaria justamente na possibili­dade de resistência contra o avanço de tal cisão: justamente em auxílio a essa resistência é que viria o testemunho dos que vão sendo excluídos, abandonados, por superados, em sua forma lenta de viver, mas consentânea com o ritmo de uma vida propriamente orgânica, pelos que vivem de acordo com um ideal téc­nico de superação de todo limite posto a essa forma de vida, tal como se realiza nas máquinas que produzem, mais du­ráveis - ou com durabilidade previsível -, com maior capacidade de armazenar informações etc. A literatura testemu­nhal, então, é como um alarme que soa no momento em que seres humanos voltam-se contra outros que insistem em permanecer humanos, negando-os e, com isso, denegando-se.
Um outro pesadelo "concentra­cionário", que tinha recorrentemen­te, tanto ele como outros detentos, tal como relatado por Primo Levi, já em seu primeiro livro, É isso um homem?, e depois no último, publicado quarenta anos depois, Os afogados e os sobreviven­tes14, era o de, estando fora do campo, começar a narrar aos entes queridos a sua experiência e eles não quererem ouvir ou acreditar no relato. E na reali­dade, com o tempo isso veio a ocorrer, e assim, como pode-se supor, aumen­tando o desespero que causava já a falta de palavras para dar conta satisfatoria­mente de descrever o ocorrido. Não há mesmo como transmitir a experiência da dor sentida a outros, nem eles esta­riam dispostos a senti-la, de qualquer forma. Mas o que mesmo assim impele a que se narre uma tal experiência é a circunstância dessa dor ter sido infrin­gida por seres igualmente sofredores, os quais assim procedendo assumem a posição denominada por Elias Canetti, em seu clássico estudo Massa e Poder, do "sobrevivente", aquele que, sendo um poderoso (Machthaber), tendo o poder para tanto, impõe a outros a morte e o sofrimento para assim sentir-se aci­ma da vida, "Über-lebend", quando ela é indissociável de tais circunstâncias. Es­crever, então, sobre a experiência de ser um sobrevivente, sobrevivente da sanha assassina de sobreviventes inconforma­dos com a morte, mostra-se como um libelo em favor da vida a ser vivida sig­nificativamente, quer dizer, respeitando seus limites, ou melhor, nossos limites e sua limitação.